Filosofía Moderna: Concepto, Cronoloxía e Principais Correntes do Pensamento Occidental

Concepto e cronoloxía da modernidade filosófica. Caracterización da época moderna desde diversos puntos de vista

Este tema expón principalmente dous puntos de vista distintos acerca da caracterización da Modernidade como época do pensamento humano. Así, facendo unha cronoloxía acerca da reflexión sobre a Modernidade, comezando por quen primeiramente lle deu nome, Cristóbal Cellarius, os apuntes presentan o punto de vista sobre a caracterización desta época de Cassirer, Burtt e a propia profesora, enfrontados contra o punto de vista de Hegel e Habermas. Mostrando as súas diferenzas, a estas perspectivas engádese a crítica á occidentalización destas etapas pretendidas universais de Jaspers e Koyré, crítica compartida por Dussel. Deste xeito, este tema termina coa superación posible que dá o autor arxentino á Modernidade, facendo que esta superación consista nunha «negación da negación», aceptando a alteridade sobre a que se construíu a Modernidade co fin de xerar unha Trans-Modernidade.

a) Feitos e textos: o descubrimento de novos horizontes

• Definición de filosofía moderna: unha das grandes etapas da historia do pensamento.
• Definición de Modernidade como categoría cronolóxica: categoría correspondente coas habitualmente empregadas para abordar, desde o punto de vista histórico, o estudo de calquera das grandes manifestacións da cultura occidental.
• Definición da Modernidade como designación epocal: a Modernidade como época defínese en calquera das súas facetas en relación coas épocas antiga, medieval e contemporánea, e fai referencia á converxencia en certos rasgos unitarios dun conxunto de fenómenos do panorama cultural.

Cabe destacar que a división da historia en épocas é algo bastante recente, comezado por un profesor universitario alemán chamado Cristóbal Cellarius (1634-1707), que realizou un conxunto de obras en latín dedicadas ás distintas épocas históricas. Tras unha obra dedicada respectivamente á Antigüidade e ao Medievo, realizou a Historia Nova (1702).

Cuestión tratada por varios pensadores: ata que punto estas categorías cronolóxicas tradicionais son exportables ao estudo da historia das manifestacións culturais noutras áreas xeográficas do planeta, ou, o que é o mesmo, ata que punto podemos empregar con sentido a expresión «historia universal»?

No caso particular da filosofía, con Modernidade referímonos exclusivamente á área xeográfica que coñecemos como Occidente, cunha tradición filosófica que comeza en Grecia ao redor do s. VI a. C. Como reflexión preliminar acerca das diferenzas entre Oriente e Occidente, cabe remitirnos a Hegel, no primeiro volume de Leccións sobre a historia da Filosofía, e a Karl Jaspers en Os grandes filósofos.

En relación coa Modernidade, cabe destacar como a delimitación oriente-occidente amosa a súa precariedade se temos en conta a decisiva achega do mundo islámico ao tipo de pensamento que acriticamente tiñamos considerado «occidental». Como sinala A. Koyré, as categorías cronolóxicas como Idade Media e Renacemento dificilmente se sosteñen se temos en conta a recepción no mundo islámico da cultura helénica. Así, o mundo islámico asimilou a Antigüidade grega sen o lapso temporal da Idade Media latina; é dicir, viviu un Renacemento sen Idade Media.

A filosofía moderna aparece vinculada a importantes acontecementos da historia, e incide especialmente no ámbito xeográfico dos países que realizaron a Reforma protestante. Para comprender os seus límites cronolóxicos, é necesario contemplar o conxunto das manifestacións que a época integra baixo a perspectiva que lle confira maior unidade. Como caracterización dela, partimos da descrición de Hegel do pensamento na época moderna como filosofía da subxectividade, entendendo esta subxectividade como liberdade e reflexión.

Deste xeito, a filosofía moderna delimitaríase tanto con respecto á filosofía antiga como á contemporánea a partir desa identificación coa nova metafísica da subxectividade, tendo esta noción como principio fundante, mentres a filosofía antiga ten a noción do ser (ser inmanente) e a medieval a do ser transcendente. Pola outra banda, a filosofía contemporánea limitaríase respecto á filosofía moderna por ter este principio de subxectividade socavado desde distintos frontes, como as filosofías da linguaxe, os antihumanismos estruturalistas e a análise fenomenolóxica do mundo da vida.

A metafísica da subxectividade aparece propiamente en Descartes (1637), coa publicación do Discurso do Método. É este o momento de arranque da modernidade filosófica. O seu punto de vista, a formulación do cogito como principio de certeza, constitúe unha toma de posición respecto a:

• A propia formación escolástica do autor, paradigma da filosofía occidental ata aquel entón.
• Certos fenómenos característicos do despuntar da nova cultura (feitos históricos que sinalan os grandes avances da ciencia moderna).

Aquí podemos comezar a diferenciar os dous grandes puntos de vista expostos neste tema, respecto á súa posición sobre a relación entre ciencia moderna, filosofía moderna e os propios sucesos históricos que marcaron a Modernidade. Así, para Cassirer o momento clave da formación da metafísica moderna (= principio de subxectividade) sería a fundamentación da ciencia exacta da natureza por parte de Galileo en 1610 co seu Sidereus Nuncius. Sinala a importancia conxunta que tiveron as investigacións de Galileo e as dos astrónomos do Renacemento en desprazar o vello paradigma aristotélico do modelo de coñecemento da natureza que ocupou todo o Medievo. Nesta nova metafísica, a cuestión do coñecemento substituiría a vella cuestión acerca do ser.

Segundo Cassirer, entre os paradigmas medievais de ciencia e pensamento e os modernos ocorreu a seguinte transición: Física aristotélica → investigacións renacentistas acerca da natureza (Bruno, Cusano) → investigacións de astrónomos involucrados no proceso de constitución da ciencia moderna (Copérnico, Brahe, Kepler, Galileo) → ciencia natural moderna. A principal caracterización da ciencia moderna dada polo autor alemán sería a preponderancia que nela ten o problema do método e a distinción entre calidades primarias e secundarias.

Ante esta perspectiva de Cassirer, na que concede moita importancia ao pensamento renacentista na formación da ciencia moderna, e onde a constitución desta última é unha condición de emerxencia da Modernidade filosófica, a posición de Hegel é lixeiramente distinta. Non lle recoñece tanta importancia ao Renacemento na formación do pensamento moderno, e afirma que a ciencia moderna é a primeira dirección que toma o desenvolvemento do pensamento moderno tras un dos seus primeiros momentos: a contraposición entre natureza e pensamento (algo moi visible na obra de Descartes, por exemplo).

Apoiando a perspectiva de Cassirer, o autor inglés Burtt afirma que o pensamento moderno contempla como factum decisivo o corpus de saber que se constitúe coa ciencia moderna. Para Burtt, a cosmoloxía, a concepción do mundo, tería papel preponderante como rasgo epocal. Deste xeito, cabería destacar como rasgo epocal a volta a unha cosmoloxía platónica (mundo infinito), oposta ao paradigma medieval aristotélico (mundo finito). O humanismo e os seus eruditos, sobre todo os astrónomos, darlle han moita importancia a este cambio, ao establecer este paradigma pitagórico e platónico. Un exemplo disto será como Copérnico acepta a hipótese do heliocentrismo antes de demostralo, por estar máis axustada á cosmoloxía platónica (mundo infinito guiado polo principio de harmonía).

Este paradigma pitagórico-platónico tamén proporcionou certo fondo místico, que afectou aos principios da Modernidade, sobre todo ao Renacemento. Podemos apreciar isto no caso particular de Kepler, quen seguiu as súas ideas heliocéntricas apoiándose en superstición (por exemplo, nun «culto ao sol»). Tamén podemos apreciar isto na noción de verdade moderna: nun inicio nela non primaba unha exactitude matemática, senón a noción mística, propia do pitagorismo de «harmonía», e tamén a influencia da tríada platónica (correspondencia entre verdade, beleza e ben).

Así, podemos afirmar que no éxito deste cambio de paradigma influíron principalmente:

• A recuperación humanista do platonismo (o Renacemento).
• O descubrimento de América (demostración empírica de que o mundo é redondo).
• A Reforma protestante.

Deste xeito, a Revolución Francesa e a Ilustración serían consecuencia da Modernidade, emerxida cos tres momentos enumerados anteriormente como momentos iniciais.

Respecto á importancia dos feitos históricos na constitución do pensamento moderno, Hegel, apoiado por Habermas, ademais de desatender a importancia que tivo para este a ciencia moderna, afirman que o Renacemento sería simplemente a liña divisoria entre Medievo e Idade Moderna; o Descubrimento de América e a Reforma protestante serían dous momentos clave disto; e a Revolución francesa, un momento clave da Época Moderna, co cal podemos afirmar que ocorreu unha implantación xeral do pensamento moderno.

Por último, cabe destacar a perspectiva antieurocéntrica da Modernidade dada por Enrique Dussel e outros filósofos da chamada filosofía da liberación, movemento xurdido no século XX en Latinoamérica. Para eles, o descubrimento de América é un movemento clave, no cal Europa comeza a vislumbrarse a si mesma como moderna non tanto en confrontación co seu propio pasado (como defendían os filósofos vistos anteriormente), senón no proceso dialéctico do que se lle presenta desde unha perspectiva inmediata e actual como «o outro». Deste xeito, o eurocentrismo fórxase en contraste coas novas culturas coñecidas, e con este proceso xérase a falacia desenvolvemntista tan característica da cultura moderna. Esta falacia consistiría na idea de que o desenvolvemento experimentado por Europa deberá constituír un paso obrigatorio para o resto de culturas do planeta, falacia que acabará por xustificar todo tipo de intervencións coloniais máis ou menos violentas baixo o suposto de que é lexítimo inducir e acelerar este proceso.

De aquí o autor arxentino infire que o eu moderno correspóndese cun proceso de alteridade (os nativos americanos) negada. Para o autor, a experiencia do descubrimento (especialmente como conquista) será crucial na constitución do ego moderno, non só como subxectividade, senón como centro e fin da historia. Dussel corrobora a hipótese da Escola de Frankfurt que apunta que a Modernidade, tanto nos seus vicios como nas súas virtudes, segue vixente na contemporaneidade, polo que realiza unha proposta de superación dialéctica da Modernidade que pasaría polo recoñecemento da alteridade negada, o que en termos da dialéctica marxista chamaríamos negación da negación. A consumación deste proceso daría lugar, segundo el, á chamada Trans-modernidade.

b) Paradigma da subxectividade e as súas etapas

Como delimitación cronolóxica da Idade Moderna, cabe destacar:

• 1492: descubrimento de América.
• 1517: Lutero publica as 95 teses de Wittenberg.
• 1543: Copérnico entrega, no mesmo ano da súa morte, Acerca das revolucións dos orbes celestes.

Desde o punto de vista histórico, estes acontecementos sinalados entran no que chamamos Renacemento, período de transición entre Medievo e Modernidade. Mantendo o punto de vista da metafísica da subxectividade como núcleo teórico entre Descartes e Hegel (autores límite do pensamento moderno segundo estes apuntamentos), podemos considerar que os fitos do pensamento renacentista se dirixían non tanto a xerar o novo pensamento moderno senón a socavar o que quedaba do mundo medieval.

Pola outra banda, como delimitación do pensamento moderno cabe destacar tres fitos no primeiro terzo do século XVII: Galileo (1610), Bacon (1620) e Descartes (1637). A culminación do desenvolvemento do pensamento/ciencia daríase en 1687 coa publicación de Newton da Principia Mathematica, e co pensamento kantiano como culmen particular da filosofía moderna. Como límite último, cabe destacar o pensamento hegeliano a principios do século XIX, dando o pensamento posthegeliano (a crítica romántica) as primeiras críticas ao propio pensamento moderno. Coa superación do hegelianismo, a finais do século XIX, podemos deixar de falar desta metafísica da subxectividade, abríndose paso a novas correntes filosóficas máis características da Idade Contemporánea (filosofías da vida como as de Nietzsche e Schopenhauer, hermenéutica, existencialismo, fenomenoloxía, filosofía analítica…).

1.2. A autoconciencia da modernidade filosófica e a cuestión do método

La filosofía moderna, representada en figuras como Bacon y Descartes, se caracteriza por un giro radical hacia el pensamiento autónomo y la reevaluación crítica de la tradición. Ambos autores, aunque con diferencias de enfoque, comparten una visión optimista sobre la capacidad humana para alcanzar el conocimiento verdadero mediante métodos rigurosos y sistemáticos. Este compromiso con la razón y el método marca una ruptura decisiva con los esquemas escolásticos del pasado, propiciando una nueva era de pensamiento basada en la autonomía intelectual.

1. Bacon y la ciencia experimental

Francis Bacon sentó las bases del empirismo moderno con su llamado a abandonar los prejuicios heredados y los métodos especulativos de la escolástica. En su obra, Bacon criticó los idola, o falsas nociones que distorsionan el juicio humano, y propuso un enfoque inductivo, basado en la observación y la experimentación sistemática. Su Novum Organum se concibe como un reemplazo del método aristotélico, abogando por una ciencia acumulativa que, al confrontarse con la naturaleza, construya un conocimiento útil y progresivo. Para Bacon, la investigación debía estar orientada á transformación práctica do mundo, en beneficio do benestar humano.

2. Descartes y el método cartesiano

En una línea similar, René Descartes desarrolló una epistemología basada en la claridad y la certeza, poniendo énfasis en la razón como herramienta universal para acceder al conocimiento. En su Discurso del método, Descartes se propuso reconstruir el edificio del saber desde sus fundamentos, descartando cualquier idea que no pudiera resistir un examen crítico. El método cartesiano se basa en cuatro reglas fundamentales: aceptar como verdadero solo aquello evidente, dividir los problemas en partes manejables, ordenar los pensamientos de lo simple a lo complejo, y realizar enumeraciones completas para garantizar la exhaustividad. Este enfoque busca optimizar la «luz natural» de la razón, entendida como una facultad inherente a todos los seres humanos.

La correspondencia entre Descartes y la princesa Isabel de Bohemia revela el impacto inmediato de sus ideas. En una carta del 1 de agosto de 1644, Isabel agradece la dedicatoria de los Principia Philosophiae y destaca la trascendencia de la obra para su época, señalando cómo Descartes había superado las limitaciones del pensamiento aristotélico. Isabel observa que muchos doctores de su tiempo se resistían a estudiar estas nuevas ideas, aludiendo a la dificultad de abandonar un método que había dominado sus vidas. Este testimonio no solo subraya el cambio de paradigma intelectual que representó Descartes, sino que también resalta la conexión entre su obra y la autoconciencia de la modernidad.

3. Autonomía y método: un nuevo modelo de conocimiento

La propuesta cartesiana, como la de Bacon, trasciende el ámbito del conocimiento técnico para abarcar una dimensión ética y epistemológica. Ambos filósofos consideran que el método es una herramienta que no solo guía al entendimiento hacia verdades más profundas, sino que también perfecciona la naturaleza humana al fortalecer su capacidad de juicio autónomo. Descartes, en particular, argumenta que el rigor en el uso de la razón debe ir acompañado de una introspección crítica que permita cuestionar tanto la tradición como las opiniones populares.

Descartes y Bacon comparten una visión crítica hacia la escolástica y el aristotelismo. Bacon rechaza los silogismos y las disputas escolásticas como estériles, enfatizando que la ciencia debe fundamentarse en experiencias verificables. Por su parte, Descartes desacredita la lógica tradicional, señalando que sus reglas son más útiles para debates retóricos que para descubrir nuevas verdades. En su lugar, ambos proponen métodos que enfatizan la evidencia y la deducción como pilares del saber.

En el Discurso del método, Descartes expone su experiencia personal en la búsqueda del conocimiento, presentándola como un modelo de reflexión crítica. Aunque inicialmente afirma que su método está diseñado para su propio uso, reconoce su validez universal, dado que responde a la naturaleza misma de la razón. Este método permite a cualquier individuo alcanzar certezas, siempre que ejerza su juicio de manera rigurosa y autónoma. Al igual que Bacon, Descartes insiste en que no basta con aceptar las ideas de otros; es necesario verificarlas y reconstruirlas mediante el pensamiento independiente.

La modernidad filosófica que encarnan Bacon y Descartes está marcada por una ruptura con el pasado y una confianza en las capacidades humanas. Para ambos, el conocimiento no es un fin en sí mismo, sino un medio para mejorar la condición humana. Su énfasis en el pensamiento autónomo y crítico establece los fundamentos de la Ilustración, cuya consigna será sapere aude, o «atrévete a saber».

En conclusión, Bacon y Descartes representan dúas caras dunha mesma revolución intelectual. Bacon, co seu énfase na observación e na utilidade práctica, e Descartes, co seu rigor lóxico e a súa introspección metodolóxica, sentaron as bases para unha nova era do coñecemento. O seu legado non só transformou a filosofía, senón que tamén preparou o terreo para o desenvolvemento da ciencia moderna e a emancipación do pensamento humano.

1.3. Centralidade do problema do método na época moderna

a) Método e ciencia moderna: o punto de vista epistemolóxico

O método científico érguese como o núcleo do saber riguroso e confiable, garantindo un dominio efectivo da natureza, tal como o anticipou Francis Bacon. Este enfoque fundamenta o «camiño seguro da ciencia» que mencionou Kant, converténdose nun tema central para analizar os fundamentos epistemolóxicos da ciencia moderna. As contribucións de Galileo, Bacon, Descartes e Newton son cruciais, centrando a reflexión en dúas cuestións principais: a aplicabilidade da matemática ao coñecemento da natureza e o valor da experiencia na construción do coñecemento.

A ciencia moderna combina matemáticas e física como ferramentas para descubrir a verdade. Aínda que as matemáticas son unha ciencia formal que opera de maneira independente da experiencia, proporcionando exactitude e rigor, a física ocúpase de fenómenos sensibles e está aberta á diversidade e complexidade do real. A chamada «física matemática» tenta unir estes dous campos, logrando un coñecemento exacto con contido material. Como sinala Gómez Heras, esta combinación busca reconciliar feitos e teorías nun coñecemento integral.

A reflexión sobre o método na ciencia moderna oscila entre o racionalismo cartesiano e o empirismo newtoniano. O primeiro baséase no razoamento hipotético-deductivo, construíndo teorías a partir de axiomas e verificándoas experimentalmente. Pola outra banda, o método inductivo de Newton, menos dependente de hipóteses, busca traducir fenómenos reais á linguaxe matemática. Ambos enfoques implican idealización, seleccionando aspectos específicos da natureza para o seu análise, e homoxeneización, asumindo a uniformidade da natureza.

O proceso de idealización na ciencia selecciona cualidades primarias (medibles e matemáticas) e exclúe as secundarias (subxectivas e sensoriais). Isto reflicte a busca dunha verdade universal e homoxénea, como subliña Javier de Lorenzo, quen vincula o método científico coa aceptación da uniformidade natural.

Kant realiza unha contribución fundamental ao abordar como as matemáticas poden aplicarse ao mundo físico. Na súa filosofía trascendental, Kant sostén que a razón estrutura a experiencia a través de principios constantes, impondo un marco matemático á natureza. Segundo Kant, a razón non descobre, senón que produce o coñecemento ao estruturar a experiencia conforme aos seus propios esquemas. Isto queda patente na súa análise de conceptos fundamentais como espazo e tempo, que son interpretados como condicións formais da subxectividade que fan posible o coñecemento. A física matemática, neste marco, é tanto un logro epistemolóxico como unha demostración de como a racionalidade cognoscitiva opera dentro de límites definidos pola subxectividade.

b) Método e racionalidade (o punto de vista da lóxica)

Na modernidade, a reflexión sobre o método transcende a epistemoloxía e toca aspectos máis profundos do xiro ontolóxico e do autocoñecemento da razón. Aquí, o método non só fundamenta o saber, senón que coloca a razón como única fonte da verdade. A lóxica emerxe como a disciplina que permite á razón coñecerse e entender a súa capacidade para producir coñecemento. Autores como Wolff e Kant destacaron o papel central do procedemento racional nesta procura.

Desde os inicios da modernidade, figuras como Bacon e Descartes criticaron a insuficiencia da silogística aristotélica para descubrir novas verdades. Bacon resalta a riqueza do dato empírico fronte á vacuidade da argumentación conceptual, mentres que Descartes propón adoptar o modelo matemático: longas cadeas de razóns claras e ordenadas que exemplifican como a reflexión racional pode alcanzar calquera verdade mediante o rigor metodolóxico. Descartes outorga primacía á intuición como base para o xuízo verdadeiro, destacando as nocións claras e distintas como criterios de verdade.

Leibniz, non obstante, replantexa este enfoque, rescatando a lóxica tradicional e o principio de non contradición como garantías da verdade. Para Leibniz, a lóxica e as regras formais ofrecen un marco esencial para validar o coñecemento. O racionalismo, exemplificado por Descartes, buscaba que a filosofía adoptara o rigor do método matemático, logrando así converter a reflexión sobre o método nun proceso xerador de verdade. Este enfoque levou a unha identificación estreita entre o ser e a operatividade do pensamento: o real configúrase en función dos procedementos racionais.

Christian Wolff avanzou nesta integración ao intentar fusionar a silogística e o método matemático. A súa proposta aspiraba a crear un sistema de saberes concatenados lóxicamente, utilizando o silogismo como ferramenta central. Este equilibrio entre tradición e innovación foi cuestionado por Kant, quen critica a universalización do método matemático, propoñendo en seu lugar o análise conceptual como método propio da metafísica. Na Crítica da razón pura, distingue entre o coñecemento filosófico (baseado en conceptos) e o matemático (baseado en construcións).

A reflexión sobre o método na modernidade ten como resultado a afirmación dunha razón autónoma, capaz de lexitimarse a si mesma e os seus produtos como verdadeiros. Este proceso de autocoñecemento e autoxustificación consolida a sustantivación da razón como rasgo distintivo do pensamento moderno.

c) A apelación ética ao método

O método filosófico de Spinoza, como o cartesiano, parte da inmanencia da verdade á conciencia. Tanto Spinoza como Descartes buscan garantir a verdade mediante a actividade cognoscitiva do entendemento, preservando a claridade intuitiva fronte á confusión e o erro. Non obstante, os seus puntos de partida difiren significativamente. Mentres Descartes establece a verdade a través da dúbida metódica, demostrando a irrebasabilidade do pensamento, Spinoza comeza coa certeza absoluta dunha idea verdadeira: a do Ser Supremo. Para Spinoza, esta idea contén o maior grao de verdade, e o método consiste en dirixir o entendemento cara ao coñecemento do mundo a partir dela.

Spinoza adopta unha perspectiva antisubxectivista, trasladando a verdade do suxeito ao concepto de Deus ou natureza (Deus sive Natura). No seu sistema, o ser humano carece de sustancialidade propia e é só un modo da substancia divina. Este cambio afecta profundamente a comprensión do método, que xa non depende da subxectividade, senón do despregue da verdade inherente á realidade mesma.

O propósito do método é liberar o pensamento dos obstáculos que dificultan o entendemento, facilitando a conexión entre a mente e a intelixibilidade do mundo. O método de Spinoza é simultaneamente un camiño cara ao coñecemento, a felicidade e a virtude. En termos cognitivos, busca producir ideas claras e distintas, utilizando definicións xenéticas para xerar conceptos precisos. Como fonte de felicidade, subliña a potencia e a autonomía do entendemento, que permite ao ser humano aceptar a orde necesaria da natureza, incluídas as paixóns e desordes que nela se producen.

A ética de Spinoza vincula o coñecemento coa virtude, que entende como a disposición racional para examinar a realidade a través de ideas claras e distintas. Esta actividade racional constitúe o exercicio pleno das capacidades humanas, e a súa finalidade última é alcanzar o «contento de si», definido como a alegría que xorde da consideración da propia capacidade de obrar con razón.

Por outra banda, Locke aborda o problema do método desde unha perspectiva distinta, centrada no entendemento humano e nos seus límites. En Of the Conduct of the Understanding, concibe o entendemento como a instancia última responsable do comportamento humano, polo que debe ser vixiado e dirixido correctamente para previr erros e avanzar no coñecemento. Locke critica a silogística tradicional e propón un enfoque baseado na análise psicolóxica das facultades cognitivas, acompañado de estratexias para a súa mellora.

Locke identifica diversos fallos na racionalidade humana. Un dos principais é a tendencia a delegar o pensamento noutros, evitando o esforzo de sacar conclusións propias. Outro erro común é permitir que as paixóns e os prexuízos dominen a razón, o que leva a xuízos sesgados. Finalmente, sinala a limitación inherente da razón, xa que ningún individuo pode abarcar todos os aspectos dun problema. Para superar estes defectos, Locke aboga por un pluralismo que fomente o contraste de opinións e a apertura mental.

O autoexame é clave na metodoloxía de Locke. A loita contra os prexuízos comeza por identificar os propios e avaliálos con imparcialidade. Este exercicio de autocrítica permite ao individuo emanciparse das limitacións que os prexuízos impoñen ao entendemento. Asimesmo, Locke insiste en que o entendemento non debe aceptar ningunha verdade que non estea firmemente fundamentada en razóns claras e sólidas: para el, esta é a verdadeira liberdade do entendemento.

En conclusión, Spinoza e Locke ofrecen dous modelos complementarios de método filosófico. Spinoza vincula o método coa verdade absoluta e inmanente á orde natural, mentres Locke o asocia co exercicio autónomo da razón fronte ás limitacións humanas. Ambos, non obstante, comparten un compromiso coa claridade de pensamento e a busca da verdade como piares fundamentais da vida racional e ética.

A transición cara á modernidade no Renacemento: humanismo, Reforma protestante, revolución na astronomía

2.1. Transición cara á modernidade no Renacemento

A cultura do Renacemento aparece fragmentada en correntes ou liñas de forza non sempre converxentes. O humanismo, que reivindica o sentido da cultura, opónse en parte á visión restritiva da ciencia moderna, que tende a identificar o saber cun ideal orientado case exclusivamente ao coñecemento matemático da natureza. Gadamer trata de rescatar o humanismo da escuridade na que este movemento se viu sumido baixo o eclipse da ciencia moderna, destacando o decisivo papel do humanismo na superación do espírito da escolástica medieval.

Seguindo a Burtt, sobre o resurdir do platonismo, o humanismo crea o ambiente idóneo para o resurdir da mística platónico-pitagórica da harmonía dos números, da que se nutre a labor de astrónomos como o propio Copérnico ou Kepler. A renovación da espiritualidade a través do humanismo favorecerá así mesmo os esforzos de renovación da fe cristiá que acabarán sentando as bases da Reforma. Ao final, a Reforma tomará unha dirección divergente dos ideais humanistas, como se pon de manifesto na polémica acerca do libre albedrío entre Erasmo e Lutero.

Lutero propoñía a súa idea de xustificación unicamente pola fe, que converte o xuízo nun acontecemento inmanente ao mundo. A salvación non se produce ao final dos tempos, senón a través da graza da fe no interior de cada individuo. Humanismo, Reforma e ciencia moderna son correntes non sempre converxentes entre si, que contribúen de diferente maneira á liquidación do mundo medieval e deben ser tidas en conta nunha explicación dos fundamentos da Idade Moderna e da súa xénese.

a) A incidencia da Reforma protestante na eclosión do pensamento moderno

Copérnico borra as diferenzas entre o mundo supralunar e o mundo sublunar do cosmos aristotélico. A Terra pasa a inserirse no ceo, ao tempo que o ceo cosmolóxico deixa de ser o lugar no que se localiza o trono de Deus. Metaforicamente, a reforma relixiosa contribúe a instalar a Terra no ceo. No ámbito do protestantismo, o individuo refúxiase na súa esencia máis íntima para atopar o camiño dun ceo puramente espiritual, segregado, grazas ao conxunto das transformacións mencionadas, do ceo cosmoteolóxico.

A unidade do vello mundo esmorece así mediante a ampliación do horizonte xeográfico e mediante a radical transformación do horizonte cosmolóxico e espiritual. Segundo Hegel, a Reforma protestante é un factor decisivo; neste caso, a perspectiva de Cassirer resulta insuficiente. As transformacións no panorama da cultura nos albores da modernidade, que desembocarán finalmente na constitución da metafísica cartesiana da subxectividade, non veñen da man unicamente da emerxencia do problema do coñecemento impulsado pola ciencia moderna.

Hegel mostra ben a las claras que a metafísica da subxectividade atopa unha fonte nutricia independente noutro dos facta que auspician a eclosión da modernidade: a que aquí denominaremos «a nova espiritualidade» protestante. Hegel desenvolve unha análise da Reforma en varios planos, que van desde o relixioso e metafísico ata o plano da filosofía da cultura. En xeral, o protestantismo supuxo a transformación da espiritualidade da renuncia ao mundo, a espiritualidade da vida monástica. Hegel explica as transformacións da vida espiritual e da cultura con referencia aos tres votos monásticos: castidade, pobreza e obediencia.

Nesta liña, o protestantismo incide sobre transformacións que poden interpretarse como distintos aspectos da reconciliación do home co mundo e consigo mesmo. Un dos aspectos máis importantes desta reconciliación auspiciada polo protestantismo ten que ver coa nova moral do traballo. En xeral, o que Hegel chama «fe luterana» incide sobre o repregamento da conciencia do home sobre si, xa que é no interior da conciencia onde ten lugar o encontro directo do home con Deus. Eliminanse as dimensións externas da fe, e a dimensión relixiosa en toda a súa amplitude ten pleno acubillo no espírito do home.

Unha vez que a Reforma establece que non existe outro ámbito para o achado da Verdade relixiosa que non sexa o interior da conciencia, a verdade gnoseolóxica aventura así mesmo o seu asento último na subxectividade. Sobre este novo hábitat asentase en parte a nova metafísica da subxectividade. Sen a navegación cara ao interior da conciencia que no ámbito relixioso supuxo a Reforma, o avance cara á nova metafísica tería perdido parte do seu empuxe.

Hegel concede a máxima importancia ao feito lingüístico. Menciona que a lingua vernácula nos serve de ferramenta para ser nós mesmos. O proceso de renovación do pensamento e da espiritualidade a partir da renovación lingüística foi imparable en Occidente. O saber renóvase e vigorízase desde as fontes gregas no marco do movemento humanista, e, converxendo felizmente nese punto a orientación do humanismo e da Reforma, pouco a pouco inicíase o proceso mediante o cal as linguas vernáculas se transforman en vehículos da filosofía. As linguas vernáculas convertéronse, da man da Reforma protestante, en linguas vivas para o pensamento.

Deixar de usar só o latín e usar as linguas comúns permitiu que a cultura chegase a máis xente e rompeu o control que as vellas institucións tiñan sobre o coñecemento. Fronte á orientación teolóxica e transmundana do pensamento medieval, o pensamento moderno ten como horizonte primixenio o xénero humano e a vida intramundana, tanto na natureza como na sociedade. Moitos son os aspectos do desenvolvemento da filosofía moderna que aparecen vinculados á Reforma protestante. Cabe destacar neste sentido a importancia da Guerra dos Trinta Anos. Desde o punto de vista dunha historia da filosofía ampliada cara á historia da cultura, sería necesario engadir ao conxunto de facta aquí consideradas o factum histórico da guerra que asolou Europa durante a primeira metade do s. XVII.

Así, por exemplo, o intento leibniziano de atopar unha linguaxe universal dirixíase primordialmente a eliminar a ambigüidade dos conceptos que ocasionaban as disputas teolóxicas, tan frecuentes na época. A filosofía moderna céntrase en temas máis humanos, xa que non se puñan de acordo nas ideas relixiosas.

b) A renovación antiaristotélica da filosofía: Cusano, Bruno, Bacon

Cassirer presenta a Nicolás de Cusa como o fundador da filosofía moderna. Trátase dun pensamento, en efecto, de profundas raíces teolóxicas. O novidoso deste pensamento reside nos cambios introducidos no modo de tratar estes problemas tradicionais. Cassirer distingue dúas fases ou etapas evolutivas fundamentais no pensamento do Cusano, que van da teoloxía negativa á teoría do coñecemento.

Así, a etapa inicial do pensamento do Cusano caracterízase pola relación negativa que se establece entre o concepto de Deus e o concepto de coñecemento. Todo coñecemento relativo a Deus é inefable, escapa aos límites das capacidades humanas; é, propiamente, un non-saber, pois o absoluto, identificado co infinito, permanece inaccesible á función de determinación, separación e distinción propia do concepto. O que podemos coñecer é limitado e cambiante, mentres que o Ser Absoluto é eterno e perfecto, pero está fóra do noso alcance. Ao non ser posible unha conexión lóxica ou metafísica entre ambos niveis da realidade, o pensamento está abocado a tomar o ser individual como feito, como contingente, pero tamén como válido en si mesmo.

Cusa considera que non podemos coñecer o absoluto (xa que somos finitos). O coñecemento do ser humano sería contingente; non sabemos a verdade absoluta, porque todo está suxeito a cambios. O verdadeiro coñecemento vería dado pola docta ignorantia, que refire a que o verdadeiro coñecemento sería darse conta dos nosos propios límites.

Respecto á relación entre Cusa e o Renacemento, destaca que este filósofo estudiaba a natureza, pero porque niña se ven os reflexos do infinito. Finalmente vemos unha relación entre o infinito e o finito: aínda que non poidamos coñecer o absoluto, cando estudiamos as cousas particulares (como a natureza), atopamos pistas desa infinitude, polo que o específico nos daría unha idea do absoluto. Cusa considera que o infinito non é o obxecto (Deus), senón a nosa capacidade de coñecer, polo que se interesa por como coñecemos as cousas. A mente enténdese como reflexo do divino; por iso, ao estudar como pensamos, tamén estamos a entender algo sobre o absoluto, o infinito. Trata a matemática como modelo de coñecemento: esta fala de cousas como límites e infinito, non só como conceptos matemáticos, senón como ideas que reflicten como entendemos o mundo.

Foi Giordano Bruno outra das grandes figuras que, durante o Renacemento, contribuíu a desvincular a investigación da natureza dos principios metafísicos do aristotelismo medieval. Caerá baixo a sospeita de ateísmo e morrerá finalmente na fogueira. Seguindo con Cusa, sitúa o infinito nun lugar central; é algo que capta a nosa mente máis aló dos sentidos. Afirma tamén a transcendencia de Deus. Ben, o seu punto de vista é panteísta: o universo é Deus, e o universo non tería centro, xa que calquera punto pode ser tomado como centro. Pola outra banda, a materia está sempre en cambio. Para Bruno, a materia non se separa da forma (como facía Aristóteles), senón que a materia inclúe en si mesma a idea de cambio e evolución; a materia e a forma aristotélica fúndense na noción de desenvolvemento.

Seguindo con Bruno, diferencia entre o coñecemento sensible, racional e intelixible. O primeiro refire a que o que vemos cos sentidos parece completo, xa que os sentidos nos din que é unha cousa acabada, con límites claros. A verdadeira totalidade non está nos obxectos individuais, senón no infinito. Aristóteles dicía que cada cousa ten unha sustancia que a fai ser o que é; Bruno di que non, xa que a verdadeira realidade estaría no conxunto infinito que une as cousas. Preséntanse dous tipos de infinito: o infinitamente grande (como o universo) e o infinitamente pequeno (as partes pequenas que compoñen todo). Pensar no primeiro é máis doado, mentres que co segundo xorden problemas, dado que a natureza necesita límites para diferenciar unha cousa de outra.

Ademais, Bruno realiza unha interpretación dos conceptos matemáticos, aos que lles dá calidades máxicas que combina para explicar como se forman as cousas na natureza. Isto faino mediante a noción de mínimo: cada mínimo ten calidades propias que o fan único, aínda que poden acarrexar confusión. Bruno non usa a matemática para entender a natureza no sentido moderno. Sepárase entre o momento racionalista (pensar de forma lóxica con conceptos abstractos) e o empirista (basarse no que vemos e experimentamos no mundo real). Bruno intenta combinalas, aínda que non de forma clara. Non quería estudiar a natureza como o fan os científicos modernos, senón experimentala como algo divino, empregando así un enfoque máis relixioso e espiritual.

É considerado o iniciador do panteísmo moderno (Deus = universo), tanto o da sustancia como o do logos. Chega ao panteísmo pola crítica á sustancia aristotélica. Deus sería á vez physis e logos. O mérito de Bruno reside en ter pensado o ser como unidade, aínda que é insuficiente, xa que non explica a diversidade que vemos.

Finalmente mencionaremos a Francis Bacon, cuxo pensamento non aparece libre de resabios aristotélicos. Non foi capaz de recoñecer a importancia das matemáticas para a investigación científica da natureza, polo que se mantén afastado dos ideais da ciencia moderna. A mirada renovada cara á natureza preséntase en Cusa e Bruno como capturada polo pensamento teolóxico; agora ben, con Bacon, orientarase epistemolóxicamente. Diría que entender a natureza para dominala, a ciencia, lle outorgaría poder ao ser humano. Será Hegel quen mostre certos méritos de Bacon, como son: repudiar a filosofía escolástica, tomar a experiencia como verdadeira fonte de coñecemento, a consideración metódica das ciencias e ter descartado a consideración teleolóxica da natureza.

Cassirer destaca a importancia do enfoque de Bacon no problema do coñecemento. Bacon busca establecer unha distinción clara entre o coñecemento seguro e obxectivo, por un lado, e os erros derivados de prexuízos e limitacións do espírito humano, aos que denomina idola, por outro. Este esforzo de Bacon por identificar un método para alcanzar a verdade sitúao no núcleo do gran tema da filosofía moderna: comprender o alcance, os métodos e os límites do coñecemento. O seu traballo marca un paso fundamental cara a unha reflexión máis crítica e sistemática sobre como adquirimos e validamos o que sabemos.

Francis Bacon. Renovación antiaristotélica da filosofía

Francis Bacon (1561-1626)

Londres. Familia acomodada. Trinity College. Carreira de dereito e gran actividade política. Foi Gran Canciller. Morreu de pneumonía realizando un experimento sobre a conservación da carne na neve. A súa obra principal é a Instauratio Magna (1620-1627) [onde se atopa o seu Novum Organum Scientiarum], aínda que tamén escribiu Essays Moral, Economical and Political e New Atlantis.

Sitúase a medio camiño entre a modernidade e o Renacemento. É moderno porque é o pai do empirismo moderno, antiaristotélico, reivindica «o método» como medio de coñecemento e na súa obra non hai teoloxía. Non obstante, é en parte renacentista porque aínda conserva nocións propias do aristotelismo e é alleo ao desenvolvemento matemático e científico da modernidade.

Bacon deu moita prioridade ao problema do coñecemento: ao seu método, ao seu alcance e aos seus límites.

Os ídolos da mente

Os «ídolos da mente» para Bacon son imaxes falsas que se apoderan da mente e tenden a reaparecer. Distingue catro tipos:

1. Ídolos da tribo: comúns a todos os homes. Está na natureza humana a tendencia a supoñer que na natureza existe unha orde maior á que realmente existe. «Todas as percepcións teñen máis relación con nós que coa natureza».
2. Ídolos da caverna: particulares de cada individuo (a personalidade, a cultura, a formación…). Tendencia a aferrarse sempre ao antigo ou ao novo, a preferir exclusivamente a especulación ou a experiencia. «Os homes buscan a ciencia nas súas particulares e pequenas esferas, non na gran esfera universal».
3. Ídolo do foro (relación entre os homes): a linguaxe. Refire a cando as palabras substitúen á realidade, o que fai que sexa difícil dominalas. «A intelixencia, á que se lle impón unha lingua mal construída, séntese importunada».
4. Ídolo do teatro (sistemas filosóficos, métodos e lóxica ficticia): denotan os principios e axiomas que prevalecen por tradición, credulidade ou neglixencia. «Non só os sistemas de filosofía universal, tamén os principios das diversas ciencias, aos que a tradición, a fe cega e a irreflexión deron total autoridade».

Rupturismo

Bacon tiña un desexo vehemente de iniciar unha nova época. Criticou fortemente a Escolástica (veneración dos clásicos, tradición erudita, argumento de autoridade), concretamente a Aristóteles. Consideraba que o silogismo se baseaba en nocións confusas que se tomaban como criterio sólido en lugar de como inducións. Consideraba así que todas as nosas nocións xerais (físicas, lóxicas…) non tiñan nada de exactas, e que conceptos como a sustancia, o ser, a acción… provenían da imaxinación e estaban mal definidos.

Bacon daba moita importancia aos descubrimentos: «a imprenta, a pólvora e a brúxula cambiaron a faz do mundo. Xamais imperio, secta nin estrela exerceron sobre as cousas humanas tanta influencia como esas invencións mecánicas» (Novum Organum). Por iso renegaba completamente da escolástica, pois consideraba que, anclándose tanto no pasado, non había progreso posible.

Bacon foi crítico tanto cos empiristas clásicos como cos racionalistas. E, aínda que se achega máis aos primeiros, definiu o seu empirismo coa seguinte metáfora: «Os empiristas, como as formigas, limítanse a acumular e manipular. Os racionalistas, como as arañas, tecen teas segregándoas de si mesmos. No termo medio está a abella, que extrae materia das flores pero ao mesmo tempo a transforma e reparte polo seu propio poder. Confiade nos dons desta mel, sacudídevos as cadeas que vos oprimen e recobrádevos. Nada estimulará máis os vosos ánimos que a consideración da habilidade, o éxito e as fazañas da nosa época».

O coñecemento

Bacon consideraba que o coñecemento debía fuxir de especulacións e razoamentos vacuos e «baixar» ao terreo da experiencia: «dar ao enxeño humano non plumas nin ás, senón chumbo e lastre [...] o noso método non é senón a experiencia clasificada». Refire ao coñecemento como «o casamento da Mente Humana co Universo». O coñecemento é, para Bacon, a máis nobre das ambicións, pero non deixa de ser unha ambición e unha expresión de poder. Distingue tres graos de ambición, de máis vulgar a menos: a dos homes que queren acrecentar o seu poderío no seu país; a dos que se esforzan en acrecentar o imperio do seu país sobre o xénero humano; e a daqueles que se esforzan por fundar e estender o imperio do xénero humano sobre a natureza.

Bacon defendía que se os humanos tivesen nas súas mans unha «historia» (historein = recollida de datos) exacta da natureza e da experiencia, e se se despoxasen das opinións e nocións vulgares, poderían realizar unha interpretación total e verdadeira da natureza. «A interpretación é a obra verdadeira e natural da intelixencia». «Aínda que na natureza non existen máis que corpos individuais suxeitos a unha lei, na ciencia é esa lei, é a investigación, o descubrimento e a explicación da lei o que constitúe o fundamento do coñecemento e da práctica».

O método

O novo método que propón Bacon consta de dúas partes:

1. Pars destruens o Idola: parte destrutiva. Consiste en eliminar da mente os prexuízos, é dicir, os ídolos da mente.
2. Pars construens: parte construtiva. A indución. «Formar as nocións mediante unha indución lexítima é o verdadeiro remedio para destruír os ídolos».

O punto de partida é a selección dos feitos que interesa observar. Consideraba que a indución clásica, baseada na enumeración de casos, conducía a conclusións precarias. «Débese separar a natureza por exclusións lexítimas, e despois de ter rexeitado os feitos que conveñan, deducir a conclusión en virtude dos que se admitan». É preciso unha multitude de regras (método) que ninguén xamais imaxinou, pero, se logramos unha indución completamente rigorosa, poderemos fundar coñecemento lexítimo.

Bacon propoñía a utilización de tres táboas para o seu método indutivo:

1. Táboa de presenza: anotar aquilo que atopemos na natureza que queiramos examinar (ex.: a calor).
2. Táboa de ausencia: despois, anotar o ausente na natureza sometida a exame (ex.: os raios do sol, que dan calor, figurarían na primeira táboa; os da Lúa, que non dan, nesta).
3. Táboa de graos: sinalar os casos nos que a natureza observada aparece en distintos graos de intensidade.

Así pois, o método científico debía proceder da seguinte maneira: Observación → Indución → Hipótese → Probar a hipótese empiricamente → Demostrar ou refutar a hipótese coas probas → Conclusións.

Non obstante, o método indutivo de Bacon mantiña a noción aristotélica de «forma». Defendía que o primeiro traballo da indución verdadeira consistía no descubrimento das formas, esperando e excluíndo cada unha das propiedades que non existen en todas as experiencias, ou que se presentan en distintos graos. Iso non evitou que fose crítico co aristotelismo, en particular coa noción de causa final: «Dista tanto a causa final de servir ás ciencias, que máis ben as corrompe».

A nova ciencia e a cuestión do método. Galileo Galilei

O comezo da modernidade e a «nova ciencia» baséanse principalmente en tres obras: Sidereus Nuntius, de Galileo Galilei (1610); Novum Organum, de Francis Bacon (1620); e Discours de la méthode, de René Descartes (1637).

O termo método fai referencia, pola súa parte, a un procedemento para o control da verdade. Unha verdade producto do método é aquela cuxa certeza queda xustificada en virtude do procedemento metódico. Coa expresión «revelación do método» queremos apuntar ao feito de que a reflexión acerca do método se despregou en gran parte tras o éxito da ciencia moderna. O método «revélase», é dicir, maniféstase, no corpus da ciencia moderna. O triunfo da física matemática proporciona claves fundamentais para comprender as preocupacións metodolóxicas da época.

Ao utilizar a expresión «revelación do método» queremos sinalar tamén o contraste entre o mundo medieval e o mundo moderno. O novo modelo de saber encerra en si o xermolo da disolución dun pensamento estreitamente vinculado ás preocupacións relixiosas. Galileo víuse obrigado polas circunstancias a desenvolver rudimentos de hermenéutica bíblica nas súas discusións cos teólogos da época.

A paciencia, o detalle e o rigor co que Galileo se introduce nestas discusións dan idea de que, neste momento de xiro epocal da verdade, se trataba de cuestións de extrema seriedade. Por exemplo, nunha carta de 1613, Galileo argumenta que a lexislación da natureza tamén é obra de Deus, polo que Biblia e Natureza non poderían contradicirse, e outorga á natureza unha vantaxe: a exactitude da súa linguaxe.

Por outra parte, enuncia os rasgos fundamentais da nova epistemoloxía, que ha de basearse na combinación de experiencia sensible e demostracións necesarias. Na natureza revélase unha mensaxe divina que, a diferenza da Escritura, non se atopa exposta á ambigüidade das interpretacións. Á revelación das Escrituras, que conduce a unha verdade de orixe divina cuxo fin é a salvación, opónselle a revelación da investigación matemática e experimental da natureza, que conduce a unha verdade esencialmente intramundana, que emana do home e que se xustifica exclusivamente desde as capacidades humanas para a investigación da natureza: «Eu máis ben creo que a autoridade das Sagradas Escrituras tivo só a intención de ensinar aos homes aqueles artigos e proposicións que, sendo necesarios para a súa salvación e superando toda reflexión humana, non podían facerse crible por outra ciencia nin por outro medio» (Galileo).

Se Galileo debe empregar o seu enxeño en deslindar os territorios da ciencia e da revelación, para Descartes a contraposición entre fe e saber é xa un feito consumado. O xiro epocal da verdade na época moderna consiste en que esta se mide desde o suxeito humano, capaz de xeralo na súa actividade cognoscitiva. Pero a contraposición entre a verdade científica e a verdade relixiosa, entre unha verdade conquistada polo esforzo propio e unha verdade revelada, non esgota a explicación do proceso de subxectivización da verdade.

Outro aspecto, moi importante desde o punto de vista do método e da epistemoloxía, foi tematizado por Descartes na primeira das súas Regras para a dirección do espírito. Trátase da unidade do saber, que non pode ser xustificada cun enfoque obxectivo do saber, senón unicamente cun enfoque subxectivo. A partir da diversidade dos obxectos do coñecemento non podemos entender o coñecemento como un fenómeno unitario. O gran descubrimento de Descartes consiste en que a unidade do coñecemento só pode ser comprendida desde o suxeito e non desde o obxecto, é dicir, considerando o coñecemento primordialmente como actividade humana e tratando de desentrañar as claves desa actividade.

Nas Regras, Regra I: «…todas as ciencias non son nada máis que a sabedoría humana, que permanece sempre unha e idéntica, por moi grande que poida ser a diversidade existente entre os temas aos que se aplica, e que non toma delas maior número de diferenciacións que as que toma a luz do Sol da variedade de cousas que ilumina…».

Desde esta perspectiva poden ser lidas as famosas observacións de Kant no Prólogo á segunda edición da Crítica da razón pura, que deron lugar á expresión «xiro copernicano» como un dos tópicos para a comprensión da súa filosofía. Nestas páxinas, Kant reflexiona retrospectivamente acerca dos progresos na matemática e na ciencia natural, debidos a un «cambio de método», e apela á reconducción das cuestións da metafísica por esta mesma vía: «Supuxo ata agora que todo o noso coñecer debe rexerse polos obxectos… Intentemos, pois, por unha vez, se non adiantaremos máis nas tarefas da metafísica supondo que os obxectos deben conformarse ao noso coñecemento» (KrV, B XVI).

A pretensión da unidade do saber mantense viva ao longo do decurso da filosofía moderna. O saber fundaméntase na actividade racional e esta convértese en fonte de unidade. «Unidade» equivale, por outra parte, a «sistematicidade», outro dos grandes tópicos do pensamento moderno. Como sinalou Kant: «Rexidos pola razón, os nosos coñecementos non poden constituír unha rapsodia, senón un sistema» (KrV, A 832/B 860).

Pero o proxecto de unidade dos saberes, que ten a súa fonte no exercicio riguroso da racionalidade, non é relativo unicamente ás ciencias, senón que inclúe a conduta e a vida en xeral. Así Descartes: «Hai que pensar que todas as ciencias están ligadas entre si de tal maneira que é moito máis fácil aprendelas todas xuntas que separar unha delas das outras. Se alguén quere, pois, buscar seriamente a verdade, non debe escoller para iso unha ciencia particular; as ciencias están todas unidas entre si e dependen as unhas das outras».

O mesmo espírito de unidade racional en todos os ámbitos do coñecemento e da vida, que se reflicte nestas frases de Descartes, reaparece nas páxinas finais da Crítica da razón pura. A reflexión acerca do método sitúase nun lugar preponderante no contexto da filosofía moderna na medida en que o método se concibe como o instrumento que permite reconducir os saberes á unidade baixo principios racionais.

Galileo Galilei

Galileo naceu en Pisa en 1564. Estudou medicina, pero a súa paixón pola matemática e a física levouno a ser catedrático de matemáticas e posteriormente matemático da corte de Florencia. Refutou a teoría aristotélica da caída libre. Discutiu con Cristina de Lorena (Medici) sobre se o copernicanismo era compatible coa Biblia.

En 1633 publicou Dialogo sopra i due massimi sistemi del mondo, tolemaico e copernicano, un diálogo entre tres personaxes debatendo entre copernicanismo e aristotelismo. Nel criticou un argumento aristotélico usado polo papa Urbano VIII, o que desembocou na súa condena e arresto domiciliario perpetuo.

En 1610, o ceo aristotélico queda abolido polo telescopio de Galileo, que desvela o relevo da Lúa, as manchas solares, os satélites de Xúpiter… A raíz deste descubrimento, comeza a abandonar a cosmovisión e a ciencia aristotélicas: abandona a teleoloxía aristotélica, a teoría das catro causas… Cambia a noción de movemento, onde Galileo deduce o principio de inercia, que logo Descartes perfeccionará. Outorga máis valor aos datos empíricos.

O xeocentrismo queda descartado e acolle o heliocentrismo, pasando dun cosmos pechado a un universo infinito, e dun universo xerarquizado a un homoxéneo. Isto tamén conlevou un cambio de paradigma dun universo teleolóxico a un mecánico.

En 1623 publica Il Saggiatore, onde critica o argumento de autoridade amplamente usado na época cara aos autores clásicos. Defende que a filosofía non ten por que ir ligada a autores e pensamentos existentes, e que o «libro» que debe interpretar a filosofía non é a Biblia, senón «o gran libro» da natureza. E, segundo el, ese libro está escrito en caracteres matemáticos.

Galileo defende un método experimental/resolutivo-compositivo, que divide en tres momentos:

1. 1º momento: Resolución (análise): analízase o fenómeno dado e selecciónanse as súas propiedades esenciais (é dicir, matematizables), descartando as demais.
2. 2º momento: Composición (síntese): elaboración de hipóteses enlazando matematicamente as propiedades esenciais. Das hipóteses deducense as consecuencias que poidan comprobarse experimentalmente.
3. 3º momento: Resolución experimental: comprobación das consecuencias das hipóteses.

A razón como fundamento: Descartes (razón e certeza); Spinoza (razón e felicidade); Leibniz (razón e forza)

5.1. Razón como fundamento (Descartes)

1. Introdución

O pensamento cartesiano constitúe un piar fundamental na transición da filosofía medieval á modernidade, marcando un punto de inflexión na maneira de concibir a realidade, o coñecemento e a relación entre o suxeito e o mundo. A obra de René Descartes non só redefine os fundamentos do pensamento filosófico, senón que tamén sienta as bases para a ciencia moderna. Neste contexto, a noción da «cousa pensante» (res cogitans) e o famoso «cogito, ergo sum» son eixos centrais do sistema cartesiano, cuxa influencia se estende a diversas áreas do coñecemento e á evolución posterior da filosofía.

2. A dúbida metódica e o pensamento como actividade

A dúbida metódica, estratexia fundamental en Descartes, busca revelar o pensamento como actividade, non como unha sustancia xenérica ou estática. Este método implica cuestionar sistematicamente todas as crenzas, desbotando calquera idea que poida ser posta en dúbida, para chegar a un punto de certeza absoluta. Este procedemento permite identificar o pensamento como unha actividade que persiste incluso fronte á dúbida máis radical. Ao negar todo o que poida ser cuestionado, Descartes chega ao punto irreductible de que, mentres se dubida, se pensa, e por tanto, se existe como «cousa pensante».

Ernst Cassirer interpreta este enfoque como un movemento cara ao pensamento como función activa, en contraste coa visión estática da escolástica medieval. Este cambio cara a unha concepción dinámica do pensamento reflicte o xiro epistemolóxico que Descartes introduce: o coñecemento xa non é unha acumulación de verdades reveladas ou recibidas, senón un produto da actividade reflexiva do suxeito.

Non obstante, Ortega y Gasset critica a Descartes por «sustancializar» o pensamento, recorrendo ao concepto escolástico de res cogitans como unha entidade estática. Segundo Ortega, esta interpretación fixa o pensamento nunha categoría ontolóxica ríxida, afastándose da súa verdadeira natureza como proceso vivo e cambiante.

A pesar destas críticas, a dúbida metódica non só é unha ferramenta para alcanzar a certeza, senón tamén unha revolución epistemolóxica que centra o suxeito como punto de partida do coñecemento. Este énfase na autonomía do pensamento humano redefine a relación entre o home e o mundo, promovendo unha visión da razón como instrumento para descifrar e dominar a realidade. Descartes non só rompe coa tradición escolástica, senón que inaugura un modelo filosófico no que o pensamento crítico se ergue como fundamento da verdade.

3. O yo como pensamento

Descartes identifica o «yo» como unha «cousa que pensa», recoñecendo que a esencia deste «yo» é o pensamento mesmo. Nas súas Meditacións metafísicas, insiste en que o pensamento é algo autónomo e completamente distinto da corporeidade. Este plantexamento rompe co naturalismo aristotélico, que veía diferenzas graduais entre as capacidades humanas e animais. Para Descartes, o pensamento é indivisible e sustancial, en contraste coa divisibilidade do corpo material. Deste modo, a filosofía cartesiana coloca o pensamento no centro da ontoloxía, sentando as bases para unha concepción moderna da subxectividade.

Esta identificación do «yo» co pensamento tamén ten implicacións éticas e existenciais. Descartes transforma a percepción da identidade humana, xa que o «yo» non depende de características corporais nin de condicións externas, senón da súa capacidade de pensar. Este cambio marca unha ruptura coas tradicións anteriores, nas que a identidade humana estaba estreitamente ligada ao seu lugar nunha orde cósmica ou divina. Agora, o «yo» cartesiano é universal, abstracto e, en última instancia, accesible a todos os seres racionais.

A noción do «yo» pensante tamén inaugura unha reflexión sobre a liberdade e a responsabilidade. Se o pensamento constitúe a esencia do ser humano, entón cada individuo é, nun certo sentido, responsable da súa propia existencia como ser racional. Este enfoque abre a porta a discusións posteriores sobre a autonomía e a axencia moral, temas que serán explorados máis profundamente por filósofos como Kant e Sartre.

4. A dualidade pensamento-materia

A contraposición entre pensamento e materia é central en Descartes, establecendo unha brecha radical entre ambos. Este dualismo rompe coa visión escolástica e naturalista previa, ao propoñer unha separación absoluta entre o espírito, concibido como sustancia indivisible, e o corpo, entendido como sustancia divisible e sometida ás leis da extensión. Esta división permite a Descartes abordar cuestións sobre a relación mente-corpo e sobre como interactúan estas dúas sustancias.

O dualismo cartesiano será obxecto de extensas críticas e reinterpretacións. Por exemplo, Spinoza, no seu monismo, rexeitará a separación cartesiana, postulando que pensamento e extensión son atributos dunha única sustancia divina. Leibniz, pola súa parte, desenvolverá unha concepción harmónica da relación mente-corpo a través da súa teoría da harmonía preestablecida. Na filosofía contemporánea, a interacción mente-corpo proposta por Descartes será examinada desde perspectivas científicas, como a neurociencia e a psicoloxía cognitiva, que buscan explicar a conexión entre os estados mentais e as funcións cerebrais.

A pesar destas críticas, o dualismo cartesiano proporciona un marco inicial para o desenvolvemento de disciplinas como a psicoloxía e as ciencias cognitivas. A súa insistencia na claridade conceptual e na distinción entre as cualidades do pensamento e as da materia sentará as bases para futuras investigacións sobre a natureza da conciencia e da subxectividade.

5. O fundamento metafísico do coñecemento

A metafísica cartesiana busca sustentar a certeza da ciencia moderna. Descartes introduce a Deus como garante da verdade, asegurando que as capacidades humanas non sexan un engano. Neste sentido, a idea de Deus non só é un argumento teolóxico, senón unha peza central na epistemoloxía cartesiana. A existencia dun Deus perfecto garante que as ideas claras e distintas percibidas polo entendemento humano sexan verdadeiras e confiables.

Aínda que Descartes emprega argumentos tradicionais para demostrar a existencia de Deus, o seu interese principal non é apoloxético, senón fundamentar a validez do coñecemento científico. Esta estratexia permite separar o coñecemento científico das disputas teolóxicas e establecer un marco de autonomía para a ciencia. A confianza na razón e na claridade das ideas convértese no fundamento para construír un sistema de coñecemento universal.

A inclusión de Deus como fundamento epistemolóxico tamén reflicte as tensións internas do proxecto cartesiano. Por unha banda, busca liberar a filosofía e a ciencia das restricións impostas pola teoloxía medieval. Pola outra, depende dun garante divino para xustificar a certeza do coñecemento humano. Este dobre movemento será obxecto de críticas por parte de pensadores posteriores, quen buscarán formas de sustentar o coñecemento sen recorrer a un fundamento trascendente.

6. A sustancia, concepto central no sistema cartesiano

O concepto de sustancia é crucial no sistema cartesiano. Para Descartes, a sustancia é aquilo que existe por si mesmo, sendo o pensamento e a extensión as únicas sustancias reais. Este enfoque simplifica e reorganiza a metafísica tradicional, centrando a realidade en dous principios fundamentais: o pensamento, que caracteriza á alma, e a extensión, que define a materia.

Este concepto influirá profundamente na filosofía moderna, que progresivamente tenderá cara á «desustancialización», enfatizando a operatividade intelectual do suxeito sobre as nocións clásicas de sustancia. Filósofos como Kant e Hegel reinterpretarán e transformarán esta noción, afastándose da concepción cartesiana cara a modelos máis dinámicos da realidade. En Kant, a noción de sustancia será substituída pola estrutura trascendental do entendemento, mentres que Hegel proporá unha visión dialéctica onde as categorías do pensamento evolucionan historicamente.

7. O cogito e a súa influencia

O «cogito, ergo sum» (penso, logo existo) é o núcleo do pensamento cartesiano e un dos enunciados máis influentes na historia da filosofía. Este principio asegura que o pensamento se basta a si mesmo para construír o coñecemento. Non obstante, a dúbida hiperbólica obriga a xustificar a validez das ideas a través dun poder supremo (Deus). Neste marco, o entendemento humano opera baixo principios claros e distintos que son suficientes para xerar ciencia.

O «cogito» tamén marca un cambio paradigmático cara ao subxectivismo na filosofía. Coloca o suxeito como punto de partida e fundamento do coñecemento, unha perspectiva que influirá profundamente en filósofos posteriores como Kant, Fichte e Husserl. A noción de que o suxeito constitúe a base da realidade coñecida será central no desenvolvemento do idealismo alemán e da fenomenoloxía.

Ademais, o «cogito» introduce unha nova concepción da certeza. Para Descartes, a certeza non provén da correspondencia entre o pensamento e o mundo externo, senón da evidencia interna do acto de pensar. Esta reinterpretación da certeza terá un impacto duradeiro na epistemoloxía, inspirando debates sobre a natureza do coñecemento e a relación entre suxeito e obxecto.

8. Cara a unha nova metafísica

A escisión entre pensamento e materia permite construír unha metafísica moderna que fundamenta a física e outras ciencias. Descartes postula que o pensamento puro está libre de vínculos coa materia e que a natureza só pode coñecerse a través de nocións matemáticas derivadas do entendemento. Este enfoque prepara o terreo para a física moderna e para unha visión mecanicista do universo.

Esta metafísica non só rompe coa escolástica, senón que tamén prepara o terreo para a filosofía idealista de Kant, quen replanteará a operatividade da mente, superando o modelo cartesiano e desenvolvendo unha lóxica trascendental. Kant retomará a idea cartesiana de que o coñecemento depende das estruturas do entendemento, pero engadirá a noción de que estas estruturas tamén condicionan a experiencia do mundo.

9. Críticas e progresión filosófica

Ortega y Gasset ve na res cogitans un residuo do realismo aristotélico, mentres que Cassirer interpreta que Descartes busca xustificar a realidade natural desde unha base metafísica centrada no pensamento. Estas interpretacións destacan as tensións e limitacións do sistema cartesiano, que, a pesar das súas innovacións, non logra resolver completamente a relación entre suxeito e obxecto, nin entre mente e corpo.

A filosofía moderna avanza despoxando o concepto cartesiano de sustancia, evolucionando cara a unha interpretación idealista na que a realidade é un constructo do suxeito pensante, como en Kant. Este desenvolvemento culminará na filosofía contemporánea, que explorará novas formas de comprender a subxectividade e a súa relación co mundo. Por exemplo, a fenomenoloxía husserliana profundizará na estrutura intencional da conciencia, mentres que o existencialismo destacará a dimensión práctica e situada do suxeito.

10. Ciencia e metafísica

A tensión entre ciencia e metafísica, inherente ao proxecto cartesiano, reflíctese na necesidade de integrar o excluído pola ciencia materialista dentro dunha perspectiva racionalista. A lóxica trascendental kantiana representará un punto culminante ao replantexar a operatividade da mente, superando o modelo cartesiano.

En última instancia, a obra de Descartes establece unha ponte entre o pensamento medieval e a modernidade ao redefinir a noción de sustancia e centrar o coñecemento na actividade autónoma do pensamento. A súa filosofía inaugura unha tradición que culminará en Kant e que influirá no desenvolvemento posterior de disciplinas como a ciencia cognitiva, a psicoloxía e a epistemoloxía. Ao mesmo tempo, plantexa preguntas fundamentais sobre a natureza do coñecemento, a relación entre mente e corpo e o papel do suxeito na construción da realidade, preguntas que seguen sendo relevantes no debate filosófico contemporáneo.

5.2. Spinoza: razón e felicidade

O pensamento de Spinoza supuxo unha asimilación e transformación do cartesianismo, o que o levou a ser considerado un «cartesiano anticartesiano» ou «cartesiano creador» (Rábade, 1971). Aínda que Spinoza se apoiou en conceptos cartesianos como o método, o criterio de verdade e a noción de sustancia, a súa obra desenvolveu ideas orixinais profundamente influídas pola filosofía hebrea, a escolástica, a ciencia moderna e o estoicismo na Holanda da súa época.

Desde as súas primeiras obras, Spinoza destacouse por promover o pensamento autónomo. A pesar de que inicialmente escribiu unha obra fiel ao cartesianismo, os Principios da filosofía de Descartes demostrada con orde xeométrica (1663), Spinoza xa mostraba diferenzas con Descartes. No prefacio, redactado por Luis Meyer, e nas súas cartas persoais, Spinoza indicou que moitas ideas presentadas nesa obra non eran reflexo das súas propias crenzas.

A filosofía moderna, entendida como un debate sobre a proposta de Descartes dunha nova metafísica acorde coa ciencia moderna, atopa en Spinoza unha elaboración propia. A diferenza de Descartes, quen parte do cogito como certeza fundamental, Spinoza considera que o coñecemento indubitable radica no coñecemento de Deus. Esta certeza non xorde da dúbida metódica, senón dunha intuición inmediata e absoluta. Rábade describiu isto como unha «subordinación da gnoseoloxía á metafísica ontoteolóxica». En Spinoza, Deus non só é a primeira verdade, senón tamén a norma de toda verdade.

Mentres Descartes vincula a intuición á reflexión sobre o coñecemento matemático, Spinoza orientaa cara ao coñecemento intuitivo de Deus. Cassirer destacou que, para Spinoza, o contido desta intuición é o infinito ser divino, que busca encher o individuo. Este coñecemento, como o cogito cartesiano, serve de fundamento para o edificio do coñecemento.

A diferenza de enfoque entre ambos pensadores tamén podería explicarse polos seus intereses. Descartes, inmerso na ciencia moderna, buscou establecer un fundamento para un novo modelo de coñecemento. Spinoza, en cambio, interesouse principalmente en cuestións éticas e no destino do ser humano, como se reflicte no seu Breve tratado de Deus, do home e da súa felicidade (1660). A súa preocupación ética evolucionou cara a unha visión política na Ética, onde identificou o amor intelectual a Deus coa liberdade humana e propuxo que o estado debe garantir as condicións para o exercicio da racionalidade e da liberdade.

A metafísica de Spinoza ten un carácter eminentemente práctico e salvífico, buscando a salvación a través da razón nesta vida. Spinoza consideraba que a felicidade consistía en alcanzar unha natureza máis perfecta e compartir este logro con outros, promovendo unha comunidade racional e solidaria.

Desde unha perspectiva filosófica, o desprazamento do centro de gravidade do cogito a Deus en Spinoza pode verse como unha consecuencia lóxica de aceptar os resultados fundamentais do cartesianismo. Spinoza considerou que a dúbida metódica xa non era necesaria, dado que proporcionou o fundamento suficiente para a verdade inconmovible que el adoptou como punto de partida. No orde subxectivo, o cogito é preeminente en Descartes, pero no orde obxectivo, incluso para Descartes, a idea de Deus ocupa o lugar central.

O método tamén experimentou unha transformación en Spinoza. No seu Tratado da reforma do entendemento, propón que o método consiste en distinguir a idea verdadeira das demais percepcións e en reconstruír a realidade desde a noción de Deus, como o demostra na súa Ética. Este salto metafísico-teolóxico, que Rábade denominou «teoloxización racional da realidade», marca un avance dentro do pensamento moderno ao buscar unha explicación completa do universo mediante a razón.

A filosofía de Spinoza caracterízase pola súa inspiración matemática, identificando o coñecemento matemático co modelo de coñecemento certo. Como mencionou no apéndice da Parte I da Ética, a matemática proporciona unha norma de verdade que permite superar a ignorancia. Para Spinoza, o coñecemento é un acto do entendemento que constrúe conceptos en virtude do seu propio proceder. Este enfoque asegura que o entendemento, ao actuar segundo a súa natureza, non pode xerar erro.

No Tratado da reforma do entendemento, Spinoza ofrece exemplos matemáticos para ilustrar como o pensamento pode construír conceptos verdadeiros por si mesmo. Por exemplo, ao definir unha esfera como o resultado da rotación dun semicírculo, Spinoza mostra como o entendemento pode xerar coñecemento certo sen recorrer á experiencia empírica. O pensamento spinoziano é completamente autónomo na obtención da verdade, dependendo unicamente da potencia e da natureza do entendemento. Isto contrasta con Descartes, quen recorría á experiencia e ao suxeito particular na súa meditación. Para Spinoza, a verdade é independente da subxectividade individual e mánifestase como obxectividade pura. Na Ética, afirmou que a verdade é norma de si mesma, revelándose como a luz que ilumina tanto a verdade como as tebras.

A autonomía racional e a busca dunha obxectividade universal distinguen a filosofía de Spinoza como unha das primeiras expresións radicais do pensamento moderno. O seu sistema filosófico, construído more geometrico mediante definicións e deducións, busca explicar a totalidade da realidade sen recorrer á experiencia nin aos datos empíricos. Spinoza defendía que a razón, ao operar de acordo coas súas propias leis, podía xerar coñecemento absolutamente verdadeiro.

A pesar do seu enfoque especulativo e do seu afastamento dos experimentos científicos, Spinoza mantiña que a súa filosofía era verdadeira porque seguía o método deductivo. Nunha carta a Simón de Vries, explicou que a súa confianza na razón como ferramenta suprema para comprender a realidade marca a Spinoza como un pensador profundamente moderno.

Cabe destacar que René Descartes aplicou o modelo matemático á comprensión da natureza, pero Baruch Spinoza foi máis alá. Segundo autores como Stuart Hampshire, Spinoza estendeu esta racionalidade a áreas como a moral, a relixión e a política. Mentres Descartes buscou resolver problemas de coñecemento natural con razoamento matemático, Spinoza abordou todos os problemas, incluídos os metafísicos, como se fosen teoremas xeométricos. Aínda que Spinoza non tratou directamente a ciencia natural, o seu enfoque racional de temas como a ética, a psicoloxía e a política demostra un espírito científico que marcou a época.

Spinoza permeou ámbitos como a relixión e a política con racionalidade científica, cuestionando dogmas e supersticións. A súa crítica da relixión revelada, das paixóns humanas e da sociedade civil colocárono como precursor do pensamento ilustrado, destacando pola súa defensa da liberdade de pensamento fronte ao dogmatismo. Nunha carta, afirmou o seu compromiso coa liberdade de filosofar e de expresarse, o que lle valeu acusacións de inmoralidade e ateísmo.

Spinoza enfrontou incomprensión durante a súa vida. Illado e rexeitado pola súa comunidade, viviu en modestia material para preservar a súa autonomía filosófica. O seu afán por eliminar concepcións antropomórficas de Deus, ao que vía como unha entidade infinita e abstracta, lle valeu inimizades. Aínda que anticipou ideais ilustrados, o seu pensamento non foi inicialmente influente no século XVIII, pois o seu rigor xeométrico repelía tanto a escépticos como a devotos relixiosos. Non foi ata o século XIX que filósofos como Lessing, Goethe, Schelling e Hegel reivindicaron a súa obra, xerando interpretacións diversas que o definiron tanto como ateo materialista como místico acosmista.

Spinoza adoptou a universalización do método racional baixo un enfoque monista. Este monismo, que parte da idea de que todo na natureza é unha única realidade, implicaba tratar todos os fenómenos coas mesmas regras e leis universais. Segundo Spinoza, incluso as emocións humanas, como o odio ou a envexa, enténdense baixo as mesmas leis que rexen a natureza. Na súa Ética, Spinoza xustificou que as accións humanas deben estudarse co mesmo rigor xeométrico que as propiedades matemáticas.

Descartes dividira a realidade en pensamento e extensión, pero Spinoza rexeitou esta tripartición. Para el, só hai unha sustancia, que é infinita e autosuficiente, e á que chamou Deus ou Natureza. Na súa definición, a sustancia é aquilo que existe por si mesmo e non require nada externo para ser comprendido. Este concepto levouno a afirmar que non pode haber máis dunha sustancia, xa que a existencia de varias implicaría a necesidade dunha explicación externa que contradí a autosuficiencia da sustancia.

Para Spinoza, Deus é unha sustancia infinita con atributos que expresan a súa esencia eterna. Cada cousa no universo está en Deus e é unha manifestación da súa infinitude. Esta perspectiva conecta a unidade e a pluralidade, concibindo as cousas particulares como modos dos atributos de Deus. Spinoza utilizou a distinción entre natura naturans (natureza creadora) e natura naturata (natureza creada) para explicar esta relación. A natureza creada inclúe todo o que xorde da esencia de Deus e depende del para a súa existencia. Desde esta visión, a natureza é un todo relacional, onde as cousas particulares non teñen sustancia propia, senón que derivan a súa existencia e carácter do sistema universal.

Este enfoque eliminou a separación entre creador e creación, estabelecendo un panteísmo que equipara a Deus coa natureza. Esta doutrina, aínda que vista como herética polos xudeocristiáns, representa un ideal de ciencia unificada onde todo é explicable a través dun sistema causal único e coherente. Spinoza consideraba que a razón humana podía entender toda a realidade como parte dun sistema único. Segundo Hampshire, este optimismo científico convida á investigación racional e non á intuición mística. O seu monismo é, por tanto, unha expresión filosófica do ideal da ciencia moderna: buscar explicacións causais en todos os ámbitos da natureza.

Spinoza establece o seu sistema filosófico a partir das nocións de atributo e modo, que permiten articular a relación entre a unidade infinita da sustancia (Deus) e a pluralidade finita das cousas. Os atributos (como o pensamento e a extensión) son cualidades esenciais da sustancia, mentres que os modos son as súas afeccións particulares. Aínda que o entendemento humano só coñece dous atributos, estes sustentan tanto as relacións ontolóxicas como as epistemolóxicas do sistema.

O atributo da extensión conecta o pensamento spinoziano coa física moderna, incorporando principios como o movemento e o repouso e o conatus, que describe o esforzo de cada cousa por perseverar no seu ser. Spinoza supera o mecanicismo cartesiano ao integrar unha visión dinámica que outorga autonomía aos organismos e valida o método científico no estudo dos corpos.

No plano epistemolóxico, Spinoza adopta un enfoque constructivista inspirado no modelo xeométrico, onde o coñecemento avanza desde a sustancia infinita cara ás súas manifestacións particulares. A intuición, como grao supremo do coñecemento, capta a unidade de todas as cousas na totalidade do ser. O sistema spinoziano, determinado polas leis da natureza divina, fundaméntase nun determinismo absoluto, onde todo existe e actúa por necesidade. A liberdade de Deus, como o pensamento humano, inscríbese neste orde racional, despoxando ao ser humano da autonomía sustancial defendida por Descartes.

Spinoza propón un racionalismo holista, onde a verdade non depende da correspondencia cos feitos, senón da coherencia interna do sistema. O seu monismo racional concilia a ciencia moderna coa metafísica, ao considerar que o universo obedece a principios estritamente racionais que a mente humana pode investigar a través da lóxica e das matemáticas.

5.3. Leibniz: razón e forza

Podemos considerar o pensamento de Leibniz (1646-1716) como cume do racionalismo moderno. Destacan o seu carácter enciclopédico e o seu interese por unha gran cantidade de disciplinas (traballou como historiador, creou unha das primeiras máquinas de calcular e deixou unha gran cantidade de manuscritos sobre metafísica, lóxica, física, astronomía, hidrodinámica…), así como o seu espírito irénico, dialogante e conciliador. O seu pensamento foi concibido como un sistema universal de coñecemento (carácter holista) e estaba aberto tanto a posicións antigas como modernas: «En cada caso toma o lado mellor, e a continuación vai máis aló do que ata entón se fora». No seu pensamento aparece frecuentemente o pluralismo, que encaixa co carácter analítico de Leibniz, xa que o análise consiste en dividir o composto en varios elementos simples.

Os seus títulos máis coñecidos son: Dissertatio de arte combinatoria (1666); Meditationes de cognitione, veritate et ideis (1684); Discurso de metafísica (1686); Novos ensaios sobre o entendemento humano (rematados entre 1701 e 1704); Teodiceia (1710); Monadoloxía (1720).

O pensamento cartesiano aparece como teón de fondo da evolución intelectual de Leibniz. Estuda aos principais protagonistas da renovación moderna da filosofía e, con 26 anos, comeza a profundar nas ideas cartesianas, exercendo unha crítica construtiva. O racionalismo de Descartes e de Spinoza son fortes influencias nel, pero tamén o son pensadores antigos, como Aristóteles e a súa noción de sustancia. Tamén se mostra crítico coas derivacións materialistas e ateas do cartesianismo, sinalando que: «Non pode darse razón dos fenómenos corporais sen un principio incorpóreo, é dicir, sen Deus. Francis Bacon dixo que a filosofía, tomada en doses pequenas, apartaba de Deus, pero que, apurada ata o fondo, devolvía a El».

Crítica ao dualismo cartesiano. A noción de forza

As críticas a Descartes concéntranse na noción de res extensa e na concepción cartesiana da verdade, pero tamén afectan á concepción do cogito e á relación entre sustancias. Partindo da metafísica cartesiana, Leibniz fai unha reformulación que deriva nunha metafísica orixinal que só compartirá co cartesianismo a súa vinculación coa ciencia moderna e o recurso da noción de sustancia como constituínte último da realidade.

A imaxe cartesiana da natureza é a dun autómata carente de espírito (esencialmente, un conxunto de leis puramente mecánicas), mentres que Leibniz opón a súa imaxe dun autómata espiritual ou incorpóreo. Critica a res extensa de Descartes por ser insuficiente, xa que non considera que explique o movemento, a resistencia ou a interacción entre os corpos. Cre que non pode ser unha noción fundamental, xa que non serve como explicación xeral do plano físico, e que aínda pode ser dividida (extensión en si, forzas, relacións entre sustancias…).

Leibniz non anula o carácter de fundamento válido para explicar a natureza que ten o mecanicismo cartesiano, pero cre que está suxeito a unha orde superior. En termos de física matemática, a explicación da materia e do movemento remite en Leibniz non á noción de extensión, senón á de forza. Achega á física moderna unha análise desta noción nas súas distintas variantes (especialmente a noción de «forza viva», que permanece constante no movemento dos corpos), e explica desde ela a orixe do movemento. É o creador da dinámica moderna (e da propia denominación de «dinámica»).

Apoiándose neste concepto, o modelo mecánico do universo que defendía Descartes transfórmase en modelo dinámico, e o movemento e os choques son substituídos pola forza e a enerxía. Esta teoría física acompaña estreitamente a súa teoría metafísica, e a noción de forza servirá a Leibniz para reformular a postura cartesiana respecto á sustancia. A diferenza do movemento e dos choques mecanicistas, a noción de forza (Kraft, en alemán) equivale a unha actividade pura, de maneira similar a como o acto (entelequia) aristotélico representaba os cambios da sustancia. Consideraba que esta forza era algo que requiría un esforzo e que se encontraba «entre a acción de actuar e a propia acción». A forza imprimida na materia no momento da súa creación é a razón última do movemento, e esta mesma forza é inherente a todo corpo (aínda que na natureza se vexa limitada polo choque de corpos).

A noción de actividade pura ou a «potencia de actuar» proporciona a Leibniz a clave para superar o dualismo cartesiano: o pensamento (res cogitans) e o mundo físico (res extensa) non son senón dúas expresións desta actividade pura. Esta potencia é inherente a toda sustancia e dela sempre nace unha acción; a sustancia nunca cesa de actuar. A acción, ademais, corresponde tanto á alma como ao corpo, «pois un estado da alma sen pensamento ou un repouso absoluto do corpo me parecen igualmente contraditorios coa natureza».

A verdade

Leibniz comparte o punto de vista racionalista segundo o cal as condicións da verdade son, ao mesmo tempo, as condicións do ser. Este concepto de verdade, de dimensións ontolóxicas, equivale en Leibniz á posibilidade lóxica, á ausencia de contradición. «O Ser» é aquilo cuxo concepto envolve algo positivo, aquilo que pode ser concibido por nós (sempre que sexa posible e non contraditorio).

En contraposición ao modelo de verdade intuitiva de Descartes e Spinoza, Leibniz orienta cara a un modelo analítico da verdade. A actividade do pensamento debe ser analítico-discursiva e o principio da verdade (o principio lóxico de contradición, é dicir, que unha cousa e a súa oposta non poden ser verdadeiras simultaneamente) servir como garantía. A verdade, por tanto, consiste na ausencia de contradición entre o conxunto de notas que integran un concepto; e o análise ou actividade discursiva consiste en analizar estas notas. O final do análise (se é que se pode alcanzar) comporta a visión simultánea de todas as notas dun concepto, e a esta «visión simultánea» Leibniz denomina coñecemento intuitivo do concepto.

Para Leibniz, a intuición sitúase no límite do procedemento analítico, ou ben como punto de chegada ou ben como punto de partida. Considérao o procedemento que permite o acceso ás verdades primitivas ou primeiras, xa sexan verdades de razón ou de feito. Intuición equivale a evidencia, a presenza inmediata na conciencia. Desta maneira, as verdades primitivas (ou primeiras) de feito captadas pola intuición sirven como punto de partida para o exercicio analítico, polo que a intuición é complemento necesario do análise.

Partindo do punto de vista analítico, para Leibniz existen dous tipos fundamentais de verdade:

• As verdades de razón: a súa negación implica contradición, é dicir, a súa verdade pode esclarecerse directamente mediante o principio de contradición. Considéranse verdades necesarias ou idénticas.
• As verdades de feito: a súa negación non implica contradición e a súa verdade depende do principio de razón suficiente, é dicir, que se poida aducir unha razón de por que algo é. Son verdades de tipo contingente: o seu opostos é posible.

Hai pasaxes nas que Leibniz se refire a estas verdades como verdades primitivas. Isto significa que son verdades que aparecen de forma inmediata na conciencia, verdades intuitivas. A conciencia pode acceder directamente a ambos tipos de verdades, pero o punto de vista da conciencia para Leibniz é secundario fronte ao punto de vista lóxico. Este punto de vista, o da conciencia, é propio dun determinado tipo de monada ou sustancia: a mente humana, que posúe apercepción. O punto de vista lóxico, pola súa parte, correspóndese co análise do conxunto de todo o real, que esclarecería as relacións entre todas as monadas. Este análise total só é posible potencialmente, xa que se necesitaría a colaboración de todas as mentes implicadas.

Leibniz denomina perceptiones aos contidos inmanentes á conciencia, e considera que o que primeiramente se manifesta na conciencia é unha multiplicidade de cogitationes (pensamentos). Aquí vén outra crítica a Descartes, concretamente á súa res cogitans, xa que Leibniz se nega a dar prioridade ao «cogito» cartesiano respecto do resto de cogitacións: «tan verdadeiro e certo é que teño tal ou cal pensamento, como que eu penso», e «Todas as verdades primitivas de razón ou de feito teñen en común que non é posible demostralas en base a algo máis certo». Neste lugar privilexiado que ocupaban o cogito en Descartes ou a idea de Deus en Spinoza, Leibniz sitúa a evidencia da pluralidade: penso varias cousas e non hai razóns para dubidar do correlato ontolóxico de que verdadeiramente haxa varias cousas. Esta pluralidade tamén a usa para criticar a res extensa: «…os corpos, se se consideran como pura extensión, non son unha sustancia senón moitas».

Conclusión: o que debe quedar claro é a diferenza entre os dous tipos de verdades fundamentais (razón e feito) e a idea de que, para Leibniz, a clave da verdade non está primeiramente na intuición, senón no análise lóxico co principio de non contradición como proba (as verdades de feito non se guían en primeira instancia por este principio, pero se o análise do conxunto da realidade fose posible, tamén se rexerían por el).

A noción de sustancia: a monada

O proceso de análise da verdade de Leibniz lévao a indagar no pensamento ontolóxico. A noción de sustancia preséntase como compoñente último da realidade en tanto que unidade indivisible: «Só existen os átomos de sustancia, é dicir, as unidades reais e absolutamente desprovistas de partes, que son as fontes das accións e os primeiros principios absolutos da composición das cousas e como os últimos elementos do análise das sustancias».

O pluralismo é a gran novidade da metafísica leibniziana, e este pluralismo monadolóxico sérvelle para «superar» tanto o subxectivismo cartesiano como o monismo spinozista. En Monadoloxía, Leibniz define a monada ou sustancia como «unha sustancia simple que integra os compostos; simple, é dicir, sen partes». Cada monada está relacionada coas demais mediante relacións de carácter lóxico, non relacións externas ou espaciais. Leibniz di que a monada «percibe» todo o real e está concatenada lóxicamente con toda a realidade (algo así como que «podes chegar a calquera monada da realidade empezando desde calquera monada»).

Esta suerte de «percepción» é a actividade fundamental da monada derivada da súa forza/potencia, é dinámica e tende a incrementarse. Todas as monadas se caracterizan pola percepción, pero as que se corresponden coas mentes humanas posúen ademais apercepción. (As monadas con apercepción teñen percepcións «claras e distintas» e as sen apercepción «escuras e confusas»).

Lobeiras define a monada como: unha sustancia simple, inextensa e inmaterial, equivalente ás nocións simples que aparecerían ao final do análise do conxunto do real; sería algo así como un «átomo de pensamento», é dicir, unha unidade simple, xa non analizable, de pensamento. Na aula, o que se dixo da monada foi: «A monada para Leibniz é un átomo “espiritual” ou “intelectivo”» («Cada unha das sustancias indivisibles, pero de natureza distinta, que compoñen o universo, segundo o sistema de Leibniz»). Son nocións primeiras, pero son intelectivas, non materiais (por iso átomo espiritual). Unha noción da que non se pode saber máis, na que non se pode profundar máis alá. Unha unidade metafísica.

Todas as monadas «se perciben» unhas a outras e no medio de todas as monadas hai algunhas que teñen capacidade de apercepción: as monadas humanas. Desta maneira, as monadas están todas encadeadas (a monada «César» está concatenada a Emperador, a Roma… a súa vez Emperador está encadeada a Alexandre Magno, Imperio…). Debido a esta encadeamento, a realidade pode analizarse desde calquera punto: sempre poderás chegar a todas as monadas desde calquera delas.

Do mesmo xeito que, desde o punto de vista material, o análise lóxico parte dos contidos da percepción, desde o punto de vista formal debemos analizar a estrutura das proposicións. E este análise consiste na concatenación sujeito-predicado: «A natureza da verdade consiste na conexión entre os termos da proposición». Leibniz, de maneira similar a Aristóteles, identifica o suxeito da proposición coa noción de sustancia. E, na teoría, a meta do procedemento analítico equivaldría a coñecer todos os predicados que corresponden a esa sustancia. É dicir, que a natureza dunha sustancia é «ter unha noción tan acabada» que poidamos deducir dela todos os seus predicados posibles.

Leibniz considera que, desde o punto de vista da identidade do suxeito, as verdades de experiencia ou de feito son reducibles a verdades racionais: «cando o predicado non está comprendido de forma expresa no suxeito, está virtualmente. É preciso que o termo do suxeito encerre sempre ao predicado, de modo que quen entenda perfectamente ao suxeito, xulgue que o predicado lle pertence».

A metafísica de Leibniz ten unha diferenza fundamental coa de Descartes e Spinoza. Estes dous cartesianos tiñan unha orientación gnoseolóxica, buscaban un coñecemento e unha verdade indubitable para reconstruír a partir dela. Para Leibniz non se trata disto, senón de establecer os criterios lóxicos da verdade e traballar a partir de aí, independentemente de se a mente humana ten o alcance para chegar ao coñecemento último do universo. Ao final, todos eles tiñan fe na razón e axudaron a impulsar a investigación científica da natureza. Para Leibniz, o progreso do coñecemento debía orientarse ao ben común, á felicidade do xénero humano e á contemplación de Deus.

O modelo de coñecemento como sistema relacional

A partir da noción de sustancia, Leibniz defende a substitución do modelo de coñecemento como copia dunha realidade subsistente por si mesma polo modelo do coñecemento como sistema relacional. Rexeita a idea de que todo coñecemento debe ser a imaxe fiel dunha realidade existente por si mesma, e que non é necesario que exista unha relación de semellanza entre as nosas ideas e o contido que tentan expresar. Dito doutro modo: para Leibniz, o coñecemento e as ideas non tiñan por que ser unha imaxe 1:1 da realidade; bastaba con que reproducisen ben as relacións entre os elementos.

É unha forma especialmente abstracta de entender o coñecemento. Pensar equivale a establecer relacións. O constructivismo leibniziano chega a tal extremo de defender que recoñece que a súa doutrina metafísica fundamental, a «harmonía fundamental», é simplemente unha hipótese plausible, que el defende porque a considera a máis razoable e a que máis capacidade explicativa ten.

Crítica ao monismo de Spinoza. O concepto de Deus

Leibniz utiliza o pluralismo para interpoñelo entre a noción do Creador e as súas creacións, o que usa para debilitar o necesitarismo do Deus de Spinoza. Leibniz nega un Deus sometido ás leis da xeometría e define unha idea de Deus que siga as leis da combinatoria. Defende que este ser supremo utiliza o principio da posibilidade lóxica (que determina as esencias) para pensar todas as combinacións de ideas e esencias posibles, e o principio de perfección (que determina as existencias) proporcionaralle a pauta para elixir o mellor dos mundos posibles.

Para Leibniz, «ser» equivale a «ser posible», e «ser posible» equivale á ausencia de contradición; pero este criterio lóxico só se sostén se existe máis dun elemento, é dicir, unha pluralidade. Se non, non existiría unha combinatoria de posibilidades. Deus elixirá o mellor mundo avaliando non a cada individuo, senón «o todo»; e elixirá aqueles que deixen lugar ao maior grao de pluralidade, o maior número de existencias. (Xa que «a esencia tende por si mesma á existencia»). Esta pluralidade, para ser comprendida, debe ser reducida á unidade. Pero para Leibniz, a unidade só é pensable como unidade relacional, como unha serie de «unidades» concatenadas entre si ao longo da realidade, sempre formando parte de algo máis.

Na primeira década do século XVII inventáronse os primeiros microscopios, o que provocará que a tese pluralista de Leibniz (que defendía que «hai un mundo de criaturas, de viventes, de almas na máis pequena porción de materia») gañe forza fronte ao mecanicismo cartesiano.

O punto de partida na experiencia: Locke (experiencia e certeza); Berkeley (a teoloxización da experiencia)

6.1. Metafísica e experiencia no contexto do empirismo

Este capítulo busca explicar o empirismo como unha corrente clave do pensamento moderno. O empirismo moderno está influído por Descartes e pola nova ciencia, que culmina con Newton en 1687. Aínda que se asocia a unha tradición británica que se remonta a figuras medievais como Roger Bacon ou Guillermo de Ockham, tamén ten conexións importantes coa filosofía francesa. Por exemplo, Locke, inspirado por Descartes, desenvolveu a súa filosofía tras interactuar con círculos franceses.

O empirismo e o racionalismo diferéncianse en como abordan o coñecemento e a metafísica: o racionalismo crea unha metafísica da sustancia, mentres que o empirismo critica os seus fundamentos, afastándose da metafísica tradicional. Máis que destruíla, o empirismo dirixe a metafísica cara a un enfoque baseado na experiencia, algo que Kant retoma na súa «metafísica da experiencia». Aínda que isto é só un aspecto de Kant, mostra a influencia do empirismo no seu pensamento.

6.1.1. Locke: experiencia e certeza

Locke retoma as preguntas sobre o coñecemento na súa obra principal, Ensaio sobre o entendemento humano (1690), pero non desde a dúbida radical de Descartes, senón confiando nas capacidades humanas, influído polo espírito da Ilustración. Para Locke, entender a mente humana é semellante a como un científico estuda a natureza, usando un «método histórico sinxelo» baseado na observación e na introspección. Así, o empirismo reforza o interese polo autocoñecemento e a realidade humana, non só en termos de coñecemento, senón tamén en problemas prácticos.

O contexto histórico de Locke inclúe debates políticos e relixiosos da Inglaterra da Revolución Gloriosa (1688), que influíron en ideas como o contractualismo, o liberalismo, a tolerancia e a secularización moral. A súa investigación busca comprender como o entendemento humano pode alcanzar certezas sobre algo máis aló de si mesmo. Para Locke, ese «algo» é a experiencia, clave para conectar o coñecemento coa realidade.

O empirismo, cuxo nome deriva da palabra grega ἐμπειρία (experiencia), sostén que o coñecemento depende da experiencia. Entender o empirismo require comprender como os seus principais representantes definiron e usaron este concepto fundamental. A idea de usar a «experiencia» para contraponer racionalismo e empirismo é unha simplificación, xa que o racionalismo non descarta o valor da experiencia no coñecemento. Descartes lle dá menor importancia fronte á operatividade do entendemento, mentres que Bacon critica a mente e se enfoca na experiencia e nos sentidos. Ambos enfoques, sen embargo, resultan insuficientes: nin só a experiencia nin só o entendemento resolven a complexidade do coñecemento.

Aínda que se tende a ubicar o empirismo lonxe da metafísica, Locke non rexeita a metafísica cartesiana, senón que a deixa en segundo plano. Non obstante, reflexionar sobre a experiencia leva indirectamente a criticar fundamentos da metafísica cartesiana. Locke introduce a experiencia como criterio do coñecemento, o que permite conectar o pensamento con «o coñecido» e plantexa novos supostos ontolóxicos. Este desenvolvemento evoluciona con Hume e Kant, quen transforman definitivamente a relación entre empirismo e metafísica, marcando unha etapa distinta na modernidade.

Bacon é o primeiro en centrar a filosofía na experiencia, e Locke consolida esta perspectiva, abrindo o camiño para que o empirismo se enfoque en explicar o coñecemento desde a experiencia. Isto inclúe pasar do concreto e particular a leis universais, un problema central para Berkeley e Hume. Ambos profundizan nas ideas de Locke para explorar como a experiencia fundamenta afirmacións sobre a estrutura da realidade.

O criterio empirista, baseado na experiencia como orixe do coñecemento, está no núcleo do Ensaio sobre o entendemento humano de Locke. Segundo el, a mente non ten contidos propios; as ideas xorden a través da experiencia e convértense no obxecto do pensamento. A metáfora da mente como tabula rasa leva a preguntarse como se orixinan as ideas, e Locke responde coa noción de experiencia. Non obstante, como Descartes, Locke desenvolve a súa análise dentro da conciencia, o que limita a súa capacidade para resolver completamente o problema do coñecemento. Para el, a experiencia é o complemento necesario para entender a relación entre as ideas e o mundo.

A experiencia, como orixe das ideas que forman os materiais primarios do coñecemento, ten dúas dimensións no pensamento de Locke: as ideas que proceden dos sentidos, relacionadas co mundo externo, e as que xorden da reflexión na autoconciencia. Isto reflicte a influencia do dualismo cartesiano. Locke, inspirado por Gassendi e Hobbes, entende a experiencia externa en termos de «experiencia sensible», aínda que o seu interese principal non é explicar o mundo externo, senón analizar os fenómenos psíquicos. En xeral, define a experiencia como a fonte das ideas simples. Para Locke, tanto a sensación como a reflexión son aspectos da experiencia, proxectados sobre a mente pasiva, descrita como unha tabula rasa ou un espello que simplemente reflicte as imaxes que recibe. A experiencia ten unha dobre dimensión: conciencia de si mesmo e conciencia do mundo externo, e equivale á receptividade dunha mente orixinariamente baleira.

Locke tamén establece importantes conexións coa metafísica moderna. Segundo Hegel, o seu pensamento podería chamarse «empirismo metafisizante». Un exemplo disto é a súa distinción entre cualidades primarias (extensión, forma, movemento, etc.) e secundarias (cor, sabor, son, etc.), baseada no atomismo antigo e revitalizada por Galileo. As cualidades primarias son reais e independentes da nosa percepción, mentres que as secundarias dependen dos sentidos. Este modelo reflicte a ciencia moderna, que prioriza a racionalidade e a intelixibilidade matemática, mentres desconfía dos datos sensoriais. Non obstante, Leibniz rexeita a extrapolación ontolóxica desta distinción, limitándoa ao ámbito do coñecemento.

Locke sostén que as cousas causan as nosas ideas simples e que esta causalidade é garantida, en última instancia, por Deus, o que reflicte un notable realismo metafísico. Non obstante, ao mediar a experiencia a través da autoconciencia e situar a análise do coñecemento dentro da conciencia, o seu realismo abre a porta ao fenomenismo e ao escepticismo. Estas tendencias influirán na evolución do empirismo, particularmente en Berkeley e Hume, quen cuestionarán a posibilidade de coñecer o mundo externo.

6.2. Berkeley: a teoloxización da experiencia

O pensamento de Berkeley, o segundo gran representante do empirismo moderno, caracterízase por un enfoque máis abertamente metafísico en comparación coa prudencia de Locke. Como clérigo anglicano, Berkeley utiliza a filosofía para defender a súa fe, adoptando unha posición peculiar na modernidade ilustrada. O notable é a súa habilidade para empregar ideas avanzadas, como as de Locke e a ciencia moderna, na súa apoloxética. Ademais, o seu pensamento marca unha clara separación entre ciencia e metafísica, anticipando contribucións posteriores como as de Kant.

O contexto polémico da filosofía de Berkeley reflíctese no subtítulo da súa obra principal, Tratado sobre os principios do coñecemento humano (1710), onde aborda as causas do erro nas ciencias, así como os fundamentos do escepticismo, o ateísmo e a relixión. Berkeley busca combater o escepticismo e as derivacións materialistas do cartesianismo, defendendo tanto o coñecemento útil como a relixión.

Durante a súa formación no Trinity College de Dublín, entón a universidade anglosaxona máis destacada, Berkeley asimilou profundamente o pensamento de Locke e o de contemporáneos como Descartes, Malebranche, Spinoza e Hobbes, ademais da ciencia newtoniana. Os seus Philosophical Commentaries reflicten este coñecemento avanzado.

Locke mostrara cautela cara á metafísica, atribuíndo as disputas neste campo a intentos de ir máis aló das capacidades naturais do entendemento. Berkeley, en cambio, rexeita estes límites e atribúe os erros metafísicos ao mal uso das facultades humanas. Desde esta perspectiva, propón corrixir o pensamento especulativo e reformar a metafísica para combater ideas erróneas e reconducir as posturas neste ámbito.

Berkeley centra o seu pensamento crítico no coñecemento, cuestionando conceptos clave como as ideas abstractas, a distinción entre cualidades primarias e secundarias e a sustancia material. Rexeita as ideas abstractas de Locke, que vinculaban os conceptos universais a ideas xerais, e as substitúe por «ideas xerais», que só se refiren a cousas concretas. Para Berkeley, as ideas abstractas son produto da linguaxe e, ao descartalas, a súa análise céntrase estritamente na mente.

Seguindo a Locke, Berkeley acepta que as ideas proveñen dos sentidos ou da autoconciencia, pero radicaliza a postura: as ideas só existen se son percibidas. Este enfoque inmanentista implica que as ideas non teñen conexión cunha realidade externa; o seu ser limítase a «ser percibidas». Por iso, a distinción entre cualidades primarias (atribuídas á materia) e secundarias (sensacións) queda invalidada. Para Berkeley, ambas son inseparables da percepción, o que elimina a noción dun mundo material externo independente da mente.

A crítica de Berkeley á sustancia material lévao a rexeitar o debate sobre a súa existencia, considerándoo inútil. Segundo el, toda realidade depende de ser pensada, e a materia como algo allea ao pensamento non ten sentido. Este idealismo reforza a idea de que o ser é «ser pensado», o que converte as ideas en cousas por dereito propio, non en representacións de obxectos externos. Berkeley sostén que quen defende a existencia da materia non pode explicar a súa relación co pensamento, polo que a súa hipótese non achega nada útil para resolver o problema do coñecemento.

Para reconstruír a comprensión da realidade, Berkeley distingue entre «espíritos», que pensan, e «ideas», que son pensadas. As ideas, na súa filosofía, xa non son representacións de cousas externas, senón cousas en si mesmas, redefinindo o concepto de realidade en termos de pensamento e percepción.

Berkeley formula unha cuestión crucial: como pode haber obxectividade se as ideas xa non se vinculan directamente co mundo externo? A súa solución descansa en que as ideas non poden ser causadas por materia (que el considera pasiva) nin por outras ideas (igualmente pasivas). Polo tanto, conclúe que a súa causa debe ser un espírito activo: Deus. Este principio divino garante a orde e a regularidade nas ideas, permitindo superar o solipsismo e fundamentar a obxectividade.

Berkeley define a experiencia como a percepción de patróns ou regularidades na natureza, que se manifestan como leis. Estas leis, segundo el, son unha expresión directa da vontade divina. Así, Deus non só crea as ideas, senón que as organiza para reflectir unha orde coherente, sustentando tanto o coñecemento empírico como o funcionamento da ciencia.

A noción de experiencia de Berkeley trascende a de Locke, xa que non se limita a ser unha fonte de ideas, senón que incorpora a estrutura ordenada da natureza que Deus impón. No seu análise, Berkeley combina un enfoque empírico cun fundamento metafísico-teolóxico. As leis naturais, aínda que operativas no ámbito científico, dependen en última instancia da vontade divina, non dunha necesidade lóxica inherente. Isto permítelle a Berkeley xustificar a obxectividade da ciencia sen explicar como se pasa do particular (as percepcións sensibles) ao universal (as leis). Aquí anticipa problemas que desenvolverán filósofos como Hume e Kant, quen buscarán aclarar esta transición.

En De Motu, Berkeley profunda na relación entre ciencia e metafísica, criticando conceptos de Newton como o «espazo absoluto» e o «tempo absoluto», que considera abstraccións sen respaldo empírico. Na súa visión, a ciencia debe apoiarse en datos empíricos e evitar nocións innecesariamente abstractas, aínda que admite que certas ferramentas teóricas poidan ser útiles como instrumentos de cálculo. Este enfoque é simultaneamente reducionista e pragmático, xa que busca correlación empírica para as teorías mentres admite a utilidade de conceptos abstractos en contextos específicos.

Finalmente, Berkeley utiliza a Deus como garante do coñecemento, superando así problemas como o solipsismo ou a circularidade que ameazaban ao empirismo inicial. Para el, a experiencia e a ciencia teñen autonomía operativa, pero a súa xustificación última sempre recae na vontade divina, subliñando unha visión que combina racionalidade práctica con fundamentos teolóxicos.

A eclosión da subxectividade transcendental e o problema metafísico da liberdade

Kant logra resolver o problema da experiencia mediante unha renovación e ampliación da teoría da subxectividade. O «suxeito» ou «yo» kantiano contén todo o conxunto de «formas a priori» nos diferentes niveis da subxectividade (sensibilidade, entendemento, razón). A investigación sobre o «a priori», e en particular sobre a posibilidade do coñecemento a priori, é denominada por Kant investigación trascendental. Así, a filosofía trascendental é unha filosofía sobre a subxectividade que amplía e completa o punto de vista cartesiano, orixe da modernidade. Desde esta perspectiva, Kant culmina a modernidade.

A teoría da subxectividade elaborada por Kant é complexa e rica en matices. É capaz de explicar o coñecemento científico e, ao mesmo tempo, establecer os seus límites, ademais do sentido último da metafísica, que non é coñecemento pero que fundamenta a posibilidade da acción moral. A metafísica moral ou metafísica práctica kantiana susténtase na noción de liberdade. Deste modo, Kant trasciende a comprensión da experiencia e do mundo a través da ciencia moderna e profunda na autocomprensión do ser humano. Con Kant, deixamos de ter unha esencia sustancial para comprendernos a nós mesmos como «liberdade». Por tanto, a liberdade é o epicentro da investigación kantiana sobre o ser humano e, en certo modo, o cume da súa filosofía da subxectividade. Trátase dun cume reflexivo, non cognoscitivo.

Unha das grandes paradoxas do planteamento kantiano é que a liberdade non pode coñecerse, xa que só se pode coñecer aquilo que está determinado por categorías como a de causa, entre outras. Non obstante, o cognoscible non esgota o ámbito ao que se proxecta a subxectividade humana, que permanece aberta a niveis de reflexión que trascenden o cognoscible. Trátase de niveis de reflexión xenuinamente metafísicos (o físico coincide co cognoscible).

Kant ten unha forma moi orixinal de establecer unha «metafísica da liberdade» que inflúe na autocomprensión do ser humano. Se non nos pensamos como libres, non somos máis que natureza, e se somos unicamente natureza, suxeitos unicamente ás súas leis, é dicir, se non nos consideramos libres, facemos obsoleta a reflexión moral. Para poder considerarnos seres morais, debemos considerarnos seres libres.

Eclosión da subxectividade trascendental: Kant

O pensamento kantiano supón unha culminación das filosofías da experiencia, diferenciándose do empirismo. Para os empiristas, a experiencia é o punto de partida do coñecemento; para Kant, é o resultado da actividade cognoscitiva condicionada pola subxectividade. Na súa Crítica da razón pura, Kant sostén que «a experiencia é o primeiro produto do entendemento ao elaborar as impresións sensibles». Kant destaca que a experiencia non é un punto de partida, senón un punto de chegada, condicionado polo entendemento.

Mentres o empirismo levou ao escepticismo, Kant ofrece unha teoría consistente do coñecemento, que combina elementos sensibles e as condicións impostas polo intelecto. Afirma que, aínda que todo coñecemento comeza coa experiencia, non procede completamente dela, situándose nunha mediación entre sensibilidade e intelecto.

O xiro copernicano de Kant transforma a noción de experiencia: os obxectos conformanse ás nosas formas de sensibilidade (espazo e tempo) e a conceptos puros ou categorías do entendemento. A experiencia non é só percepción sensible, senón un sistema organizado de obxectos sensibles condicionado por regras a priori do intelecto.

Na súa Dissertatio de 1770, Kant establece que o coñecemento sensible depende do suxeito, expresando a finitude humana e diferenciándoo do coñecemento intelixible. Ademais, introduce a idea dos conceptos puros como «adquiridos» a partir das leis do intelecto en interacción coa experiencia. Este planteamento evoluciona na Crítica da razón pura, onde o coñecemento dos obxectos se basea nunha dobre mediación: a sensibilidade e o entendemento.

Kant analiza o problema da validez obxectiva das categorías en dúas vertentes: obxectiva (vinculada ao obxecto) e subxectiva (centrada no entendemento). A experiencia require tanto intuición sensible como o concepto de obxecto, que é pensado mediante regras a priori. Isto permítelle a Kant superar o empirismo e relacionar experiencia e obxectividade.

A distinción entre fenómeno (rexido por sensibilidade e intelecto) e cousa en si (independente das condicións humanas) resolve conflitos filosóficos, como o da causalidade e a liberdade. Para Kant, a causalidade opera no ámbito dos fenómenos, mentres que a liberdade pertence ao ámbito das cousas en si, recoñecendo así a dimensión trascendental da persoa.

Kant desenvolve dúas dimensións da metafísica: 1) a metafísica da experiencia, que fundamenta o coñecemento e supera o escepticismo; 2) e a metafísica da liberdade, que aborda cuestións sobre a condición humana e a moralidade. Nesta última, o suxeito é libre.

Pese ao contexto da Ilustración, que tendía a abandonar a metafísica, Kant a reinventa dotándoa dun fundamento antropolóxico e respondendo a cuestións esenciais da razón humana. Combina a tradición especulativa alemá cos retos da ciencia moderna, logrando un equilibrio entre metafísica e empirismo no seu proxecto filosófico.

A crítica da modernidade ilustrada e o descubrimento da razón histórica: Hegel

O idealismo trascendental de Kant é unha filosofía da razón humana finita e limitada, que non pode alcanzar o coñecemento do Absoluto. Na etapa final da modernidade, a gran corrente do idealismo alemán (representada por Fichte, Schelling e Hegel) logra restablecer a reflexión sobre o Absoluto e, con iso, a metafísica, partindo das ideas de Kant. Neste contexto, o Absoluto non se relaciona coa natureza nin cun «máis alá» da physis, senón que está vinculado á liberdade, que en Kant constitúe a única realidade nouménica ou metafísica.

A partir da liberdade xérase o mundo histórico, o cal preséntase como un ámbito «máis aló» do puramente natural, superpoñéndose a este pero mantendo inmanencia. O ser humano forma parte da natureza, pero «máis aló da natureza» leva a cabo accións non determinadas: accións fundamentadas na liberdade, que dan lugar ás transformacións da realidade específicamente humana coñecidas como cultura e historia. Así, o metafísico convértese en histórico. Non obstante, este ámbito metafísico é inmanente e non trascendente.

A última gran figura da modernidade será a da razón histórica. Antes da plena eclosión desta, prodúcese unha crítica ás limitacións da razón meramente científica, é dicir, a certos aspectos significativos da Ilustración, a través de movementos como o Sturm und Drang. Cabe destacar o papel que desempeña a reflexión sobre a beleza e a arte no contexto do idealismo alemán, con figuras como Schiller contribuíndo de maneira notable a este desenvolvemento.

A superación da razón ilustrada e a nova metafísica da historia no seo do idealismo alemán

É posible caracterizar o período da modernidade ilustrada como un xiro antropolóxico no pensamento e na cultura, consumado no pensamento de Kant, quen fundamenta na natureza humana unha nova metafísica da experiencia e da liberdade. Neste contexto, a reflexión filosófica céntrase na pregunta fundamental «que é o home?», que Kant aborda desde a unidade da reflexión racional, é dicir, do sistema filosófico.

Non obstante, a pretendida unidade kantiana fractúrase ao enfrontarse coa finitude humana, revelando escisións como a de fenómeno e nóumeno ou a separación entre coñecemento e pensamento. A razón teórica, limitada pola sensibilidade, non pode fundamentar a realidade como contido; mentres que a razón finita busca o incondicionado mediante a representación de Deus, o mundo como totalidade e unha alma que reconcilie moralidade e felicidade. Asemade, a división entre razón teórica e práctica plantexa a dificultade de conciliar a liberdade coas leis da natureza.

A filosofía posterior a Kant recolle e supera estas tensións. O idealismo alemán, inspirado na crítica kantiana, inaugura unha nova etapa filosófica que disolve a sustantividade do yo cartesiano nunha razón pura, operacional e formal. Este movemento, que culmina en figuras como Fichte, Schelling e Hegel, asume a crítica kantiana pero trasciéndea ao concibir a racionalidade e a liberdade non só como características do suxeito finito, senón como estruturas fundamentais da realidade.

Fichte, na súa «Doutrina da ciencia», radicaliza o idealismo trascendental ao expor que o obxecto é posto e determinado polo coñecemento, e que a liberdade do yo debe subsumir o mundo sensible baixo o ámbito da liberdade, abandonando a concepción do mundo como algo subsistente independente da conciencia. Neste idealismo práctico, a liberdade devén o novo nome do suxeito, quen, ao ser pura actividade, reconstrúe o ámbito fenoménico desde a racionalidade.

O contexto cultural e histórico da época tamén alimentou este desenvolvemento. O Sturm und Drang, movemento literario e filosófico previo ao idealismo, caracterizouse por unha oposición aos límites racionalistas ilustrados, reivindicando o sentimento como acceso a un coñecemento superior. Esta visión, aínda que antirracionalista, non retrocedeu a posicións preilustradas, senón que situou a fe como experiencia emocional vinculada ao pensamento do século XVIII.

Schiller, pola súa parte, foi unha ponte clave entre Kant e o idealismo, destacando a capacidade da arte para reconciliar a natureza e a liberdade. Na súa reflexión sobre a beleza como expresión do espírito na natureza, a arte convértese nun medio educativo que eleva ao ser humano por riba da súa mera condición natural, ofrecendo un camiño cara á liberdade.

O idealismo alemán marcou un punto de inflexión ao restablecer a metafísica como unha metafísica da historia, na que a liberdade e a racionalidade se constrúen progresivamente no devir histórico. Os pensadores idealistas, testemuñas das guerras napoleónicas e do avance da modernidade, entenderon a historia como o ámbito onde se realiza o Absoluto, non como sustancia, senón como suxeito cuxa esencia é a actividade do pensamento. Nesta concepción, o suprasensible non se sitúa por riba do físico, senón que se realiza na transformación do sensible, nun proceso histórico que aspira á racionalidade e á liberdade como ideais concretos.

Hegel sintetiza esta perspectiva ao considerar que o pensamento debe transformar a realidade sensible para adecuala á razón.